禅宗之心

　　禅宗是中国佛学史上最为重要的学派，它的派别多，流传广，影响大，几乎成了中国佛学的代名词。禅宗的思想体系博大精深，覆盖面广，包容性强，对佛教各宗各派的思想都有吸收、改造与发挥，可谓是汇集众家之长的佛智汪洋。禅宗对般若学抱有异常浓厚的兴趣，他们经常采用般若的语言和思维方式来阐释自己独特的理论。尤其是禅宗的“本心”、“佛性”论，更是同般若学直接相关。禅宗沿袭三论宗“中道即佛性”的思想，把洞察性空之理、使众生脱离生死轮回苦道的般若圣智理解为世人本来就有的“佛性”或“本心”，即先天就具有的成佛依据。为了将“般若”同“佛性”结合起来，禅宗首先对“般若”进行阐释，为般若佛性说奠定基础，并同大乘般若空宗的思想有一定程度的趋同。惠能在向信徒宣讲“般若”大义时说：“何名般若?般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚。……般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波罗蜜?此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水长通流，即名为彼岸，故号波罗蜜”(《坛经：般若品》)。惠能认为般若波罗蜜就是超越世间，到达佛国极乐世界的成佛智慧，是天丝梵语的译音。人们在任何时候，任何地方只要念念不忘般若圣智，就是符合般若的修行。旦离开般若，哪怕是瞬间的脱离，都会使世人陷入痴迷。一般人只是口说般若，心中常常背离般若。结果陷溺于苦海之中不能自拔。“般若”并非实物，它没有任何形相，而是一种主体精神，就是人们生而就有的智慧心，又名“本心”。这种智慧心帮助人们洞察万物“性空”之理，据弃世间有生有灭的外境假相，不执著外境，从而达到出世成佛的目的。世人执著外境，就像水有波浪一样，将虚幻执著为实有，这就是停留在世间此岸；不执著外境，就像东海长流水一样，波澜不兴，这就能离却生死苦海而登成佛之彼岸。从惠能对“般若波罗蜜”的宣讲和理解中，我们可以看出，他的“般若”观与僧肇弘扬的大乘空宗的般若“圣智”说是有联系的。僧肇认为“般若”是真智，没有世俗人的“惑智”，而惠能也主张“般若”是成佛的智慧。没有“一念”之愚；僧肇形容“般若”是一种“实而不有、虚而不无”，无状无名的观空智慧，惠能也指出“般若无形相”，不是可以执著、把持的实有之物。僧肇宣称“般若无知而无所不知”，惠能也竭力阐明“般若”智慧是不执著外境，是超越生灭事物的成佛“本智”或“本心”，是高超的领悟能力，决非凡人之知可以形容和比拟。僧肇将“无所知、无所不知”的般若真智又称之为“圣心”，即人的主体精神，这就为般若中道即佛性，或“本心”论打开了思想契机。惠能在三论宗“行于中道，见于佛性”(《大乘玄论》卷四，《大正藏》卷四五)命题的启迪下，直接将般若中道与佛性等同，使二者相融为一体，异名而同实，并由此出发，将“菩提般若之智”说成是“世人本自有之”的“本心”，提出了“心外无别佛，佛外无别心”(《景德传灯录》卷六《般若品》)的著名论断，使禅宗的佛性论独具般若学的特色。

　　还需要值得一提的是，惠能的“佛性”清净论同般若空宗的思想也是有血缘关系的，甚至可以说是由般若空宗思想衍化而来。现以惠能的偈语为例，说明二者的关系。当弘忍的高足神秀大唱“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的偈语，将清净的“佛性”同“尘埃”(烦恼)对立起来，提出灭除一切烦恼，显现清净本心，方能成佛的渐修主张时，惠能立即口诵“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处惹尘埃”的偈语，反对神秀的主张。惠能认为，佛性本无任何相状，不是如同树木、明镜那样的有形之物。佛性是真实的存在，自性清净，尘埃(烦恼)本是虚幻的假有，它又怎能珐污清净的佛性呢?禅宗宣称：人们关于外部世界的妄念以及由此而产生的种种烦恼，不是外在于拂性的东西，而是从空寂之知的“本心”上所引出来的幻相，即“会相归性”(宗密：《禅源诸诠集都序》)；它们相对于本心而言，是虚幻不实的，根本不能玷污“本心”的清净。心性即使在充满妄念的情况下，仍然是清净的，它的佛性不会被淹没，因为妄念、烦恼并非实在之物，虚妄的烦恼障蔽不了真实、清净的佛性，所以惠能在这个意义上说：“烦恼即菩提(佛性)”(《坛经。般若品》）。这一论断明显来自三论宗的”贪欲即是道，恚、痴亦复然，如是三法中，无量诸佛道”(《大乘玄论》卷四，《大正藏》卷四五)的观点。在三论宗看来，贪欲、瞋怒、痴顽(统称烦恼)本是“假有”，人们从假有中可悟“性空”之理，从”性空”即“假有”，“假有”即“性空”的中道看，当然“贪欲即是道”，众多烦恼中可以显现“无量诸佛道”。禅宗的“烦恼即菩提”的命题虽脱胎于此，但又有所改造与发挥。按般若中道的思维，性空之理不离假有相状，唯此假有，方显性空。禅宗赞同此思维模式，并运用这种思维模式来阐述“烦恼即菩提”，明确指出，虚妄烦恼的存在，更能呈现佛性的清净和真实，就像一个“圆净明”’的摩尼宝珠一样，在与外物相对时，能现一切差别色相，色相有赤橙黄绿青蓝紫之异，但明珠的清净本性却没有任何变化。当宝珠呈现黑色时，“黑既不黑”，“黑即是明珠”，这就是说，黑色对于宝珠而言，本是虚幻之相状，正因为宝珠有明性，方能显现黑色之相，若宝珠无明性，本身有色相，就不能显现万干色相，宝珠所映照的色相多变，正好反衬宝珠的明性，黑色的映现，正是摩尼宝珠“圆净明”本性真实存在的有力证明。所以，虚妄的烦恼假相，同样是清净佛性(本心)的折射。人们修行，无须断除一切烦恼，只消顿悟到“妄念本无，一性本净”，烦恼本是虚妄，佛性才是清净本心，就能一念而至佛地。这同般若空宗不废“假有”，由“假有”显”性空”，进而由“假有”直悟”性空”的思维模式是相通的。这种相通，仅仅是从思维的模式上而言，如果从逻辑范畴上看，大乘般若学的“性空”同禅宗所言的“清净佛”性”的“性空”是有根本区别的。般若讲”性空”，是一种双边或多层次的无限全称否定，无论是此岸(世间)之“妄”或彼岸之“真”，都是“一切皆空”的“非有，非真有；非无，非真无”，甚至“空”理本身也是空。但禅宗所说的”性空”，只空虚妄之烦恼，不空真实之本心(佛性，真如)，真有不空，真性无妄，只是一种特称的否定，在有所否定之时，又有所肯定，二者是不能混为一谈的，惠能就明确肯定真实的空性，否定虚妄的假相，认为虚妄的假相就包含在性空之中，“世人性空”就像广漠无边的宇宙空间一样，浩浩无垠，“能含日月星辰，大地山河，一切草木、恶人、善人、恶法、善法、天堂地狱，尽在空中”

　　(《坛经·般若品》)，这包含在“虚空”中的万法有生灭、变化，但“虚空”却是永存的。由此可知，禅宗、般若空宗都言“空”，它们之间的联系和趋同，并没有消除二家“空”观的歧异。

　　禅宗的“性空”同般若学的“空”观，尽管有明显的界限，但二者的联系与相承关系也是不容否定的，禅宗内部的某些派别，深受般若空宗的影响，甚至完全接受了般若的中道空观，例如牛头宗的创始人法融(公元594年一657年)，在阐述他们这一派的空观时就说：“体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……有此能了之智，亦如梦心，乃至没有一法过了涅槃，亦如梦幻”(宗密《中华传心地禅门师资承袭图》)。牛头宗认为，妄念(诸法)如梦如幻，原本不真，故而是空，心境本寂。，从来就空。观空的智慧也是空，出世间的“涅槃”境地至高无上，也像“梦幻”一般，同属是空。牛头宗看到妄念诸法是空，随之认为产生妄念诸法的本心也是空，这就否定了心本体的真实，完全回归到般若空宗的观点，拂逆了禅宗全外境，不空本心的宗旨，因此受到宗密(公元780年一公元841年)的尖锐批评。宗密以瓶空为例，指出牛头宗的错误。他说，如瓶空，是指瓶中无物，但并非瓶子本身也空，“言无者，心中无分别贪瞋等念，名为心空，非谓无心”(同上)，也就是说“心空”指心中无妄念，不执著外境，决不能认为连心本体也不存在。宗密是华严五祖，又是参禅大师，融禅教为一体，力主大乘有完学说，对禅宗内部的般若空观派别是持激烈反对态度的，尽管如此，也不可能完全消除般若空观对禅宗的影响和渗透。

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