杨笑天教授：《赵朴初遗偈》的佛教境界——纪念赵朴初逝世5周年

《赵朴初遗偈》的佛教境界

——纪念赵朴初逝世5周年

中国佛教文化研究所 杨笑天

2000年5月21日，身为中国佛教协会会长的赵朴初居士去世。一个月后，6月号的中国佛教协会会刊《法音》登载了业已公开的赵朴初遗嘱的部分手迹，手迹的最后部分就是那首着名的《遗偈》：

“生固欣然，死亦无憾；花落还开，水流不断；我兮何有，谁欤安息；明月清风，不劳寻觅。”

这是一首四言八句的诗，因为写在遗嘱中，所以在佛教里习惯上称之为遗偈。

佛教高僧大德的遗偈，一般都要对自己一生的信念、修持和所达到的境界作一个总结，赵朴初作为中国佛教协会的一代会长，作为一位举世闻名的宗教家和大德居士，他自然也应该就自己一生的信念、修持和所达到的境界，对世人有个交待，这应该就是朴老留下这首遗偈的目的。

那么，朴老的这首遗偈表现了什么样的内容和境界呢？关于这个问题，迄今为止似乎很少有人详细探讨[1]，这不能不说是一个遗憾，因此笔者不揣简陋，欲借朴老逝世5周年的机缘，试为一番管窥蠡测，祈诸方家批评指正。

一、生固欣然，死亦无憾

佛教视“生死”为大事。

佛教的根本*轮(最根本的教义)是“四圣谛”———苦谛、集谛、灭谛、道谛。

苦谛———人生苦多乐少，不如意事十八九，而且终归一死———“死苦”，所以佛教认为人生“毕竟是苦”。佛教将人生之苦大略归纳为四种或八种，称为四苦或八苦。四苦是：生、老、病、死。再加上爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴，就是八苦。佛教的首要目的就是要解决人生之苦的问题，而人生之苦中最首要的就是“生死”之苦。

中国佛教自宋代以后只有禅宗和净土宗还略微兴盛。而禅宗、净土宗也都毫无例外地特别注重生死大事。

禅宗的规矩，弟子欲向禅师问道请法，顶礼之后，必须先说：“某(我)为生死事大，无常迅速，伏望和尚慈悲，方便开示！”(百丈清规)

禅宗六祖慧能的弟子永嘉玄觉见到慧能，第一句话就是：“生死事大，无常迅速！”(坛经、景德传灯录)

五祖弘忍欲传法时，也对大家说：“世人生死事大！”(坛经)

宋代大慧宗杲说：“大抵出家人本为生死事大，若生死到来不知下落，即不如三家村里省事汉。”(宗门武库)又说：“妙喜自十七岁便疑着此事，恰恰参十七年，方得休歇。未得已前，常自思惟：我今已几岁？不知我未托生来南阎浮提时，从甚麽处来？心头黑似漆，并不知来处。既不知来处，即是生大。我百年後死时，却向甚麽处去？心头依旧黑漫漫地，不知去处。既不知去处，即是死大。谓之无常迅速，生死事大！”(大慧普说卷十六)又说：“无常迅速，生死事大。众生界中，顺生死底事如麻似粟，拨整了一番，又一番到来。若不把生死两字贴在鼻尖儿上作对治，则直待腊月三十日手忙脚乱如落汤螃蟹时，方始知悔，则迟也。”(大慧法语卷十九)

宋代净土教大师灵芝元照说：“世之学佛者，其始，莫不皆曰：为生死事大故也。及乎声利所动，世缘所汨，则死生大事置而弗论……逮乎四大解分，病苦所迫，识神无主，随业轮回决无疑矣。……斯由不见十六观经，不知九品生相，不信弥陀愿力，而坚持所见，自甘涂炭，岂不为之悲哉！……图绘九品之相，具引经文，以示其说……且使知死生事大者，有超越之路，而不溺於异见，枉受轮转……” (观经九品图後序，乐邦文类卷二)

净土教名着《西方合论》云：“当知，生死事大，非是一知半行所能唾出！……渐修顿证，各各不同……未逮极果，非为究竟。是故，悟达之士，决当求生净土，如法修行，免致退堕！”(卷七)

佛教既然对生死问题如此重视，那么，对此头等大事，朴老自己是如何解决的，在人生的最后时刻，自然应该有个交待。而他的交待就是“生固欣然，死亦无憾”。这是什么意思呢？下面，我们就来试为分析一下。

生固欣然———

人都是父母所生，但大抵一般人生到这个世界上来都是不由自主的。不管你愿意不愿意，高兴不高兴，你的父母就是把你给生下来了，你别无选择。你不能选择家庭，也不能选择父母，也不能选择出生还是不出生。所以，有人人生得意时不禁欢呼：没白活一场！有人人生不得意时难免叹怨：当初爹妈要是不生我该多好！因此，我们可以知道“生固欣然”实际上是一件很不容易的事情。它意味着———来到这个世界上是高高兴兴、快快乐乐地来的。为什么会高高兴兴、快快乐乐地来呢？因为他必定是明明白白地来的。明白什么？明白此生为何而来，将做何事，知道此生的目的和使命。因为明白，所以有备而来，有把握而来，所以才会高高兴兴地来，才会“生固欣然”。

死亦无憾———

“死而无憾”的话，很多拥有充实人生的人也都能说得出来。但对于“生固欣然”的宗教家来说，“死亦无憾”还应当包含了更深刻的含义。笔者以为至少应该包含三层：第一，它意味着必须完成了预定的人生使命，达成了预定的人生目标，没有留下遗憾；第二，人生不如意事十八九，未必事事都能圆满，所以，只要尽力而为，鞠躬尽瘁，也就不会留下遗憾了；第三，对于一个宗教家来说，最为重要的就是，必须解决彼岸的问题。既能够从来处来，也能够往去处去，来的明白，去的明白，来去自在，不违我心，才算是真正没有留下遗憾。从佛教的角度来说，一个宗教家一生的修持是否成功，全要看这最后一下，最后这一下子不行，其余的也就都不值一提了。

所以，“生固欣然，死亦无憾”所表示的应该是：不仅解决了此岸的问题，也解决了彼岸的问题———生死大事已经有了了断。这不仅是要“把生死当大路走”的洒脱，而是已经把生死这条路走通了的释然和释然之后的内心宁静。生死的路走通了，自然会如实知生死，如实知涅槃；生死火宅，进出自在，自然会释然而宁静。这才应该是赵朴老作为一个宗教家对“生死”这一佛教头等大事的一个郑重交待。

二、花落还开，水流不断

人，生从何来，死向何去？赵朴老为什么能够“生固欣然，死亦无憾”？这里面有怎样的内在和外在的条件和规律？

前面已经提到，佛教最根本的教义是四圣谛———苦谛、集谛、灭谛、道谛。为了便于下文的展开，在此有必要对四圣谛略作诠释。

四圣谛，简称四谛，又称四真谛，圣哲亲证(圣者们亲自体悟和验证过)，真实不虚，故有此名。

苦谛———世间一切身心逼恼(由逼迫而产生焦虑)令人感到难以忍耐的苦痛。略说有：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴等八苦，广说则无量。

集谛———为什么会有这些苦？有内外两方面的原因，第一，世间一切身心万物，无不生、住、异、灭，迁流变化，不能久住，或者干脆就是不如人意；第二，而人的心中有贪、嗔、痴三毒烦恼；痴故，不知世间万物生、住、异、灭，迁流变化，乃至不如人意，本是自然的因果规律，不以人的意志为转移；贪故，执着不舍；嗔故，怨天尤人；故令人身心为苦恼所逼迫，所驱使，造作恶业，致使生死苦恼流转不息。

灭谛———然而，苦的产生既然是有原因的，那么它也就不是不可以克服的。怎么克服呢？首先，应该开启智慧，克服愚痴；如果能开启智慧，克服愚痴，就能了解世间万物的生灭变化、如意与否，有其自身的因果规律，它是不可抗拒的自然法则，于是，就能够克服对事物的生灭和不如人意所产生的执着；如果能克服执着，就不会再怨天尤人。如果能做到前面三点，降服了贪、嗔、痴三毒，那么，我们的身心自然就会远离苦恼的逼迫和驱使，不再造作恶业，使生死苦恼之轮停止旋转。

道谛———如上所述，灭苦的关键有二，首先，要降伏自心贪、嗔、痴三毒烦恼；其次，要改变自己的行为，不再造作苦因。然而，佛教认识到，人有多生多世积累下来的烦恼习性，要想降伏三毒，改变习性，实在不是容易的事情，所以，规定了一系列具体的修行方法来扭转身心。而这些具体方法，随着时间的推移和佛教传播范围的扩大，产生了极大的发展变化，乃至有原始佛教和部派佛教、有南传佛教和北传佛教、有声闻乘法和菩萨乘法、有小乘佛教和大乘佛教、有显教和密教、有八正道乃至三十七道品，有六度万行乃至八万四千法门等种种差别。

如果我们比照着以上对四圣谛的介绍来解读朴老的遗偈，就可以发现，“生固欣然，死而无憾”实际上可以横跨苦、灭二谛，而“花落还开，水流不断”则应该是对集谛中最重要的“缘起”观所作的譬喻。

关于缘起，朴老自己的名着《佛教常识答问》中就有很好的解释：

……释迦牟尼当初出家的目的是为了寻求解脱生老病死等痛苦之道……佛教教义的基本内容简单地说来，就是说世间的苦(苦谛)和苦的原因(因谛或称集谛)，说苦的消灭(灭谛)和灭苦的方法(道谛)。佛教经籍非常繁多，其实不超出这四圣谛(谛的意义就是真理)，而四谛所依据的根本原理则是缘起论。佛教的所有教义都是从缘起论这个源泉流出来的。

……"缘起"即“诸法由因缘而起”。简单地说，就是一切事物或一切现象的生起，都是相待(相对)的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。因、缘，一般地解释，就是关系和条件。佛曾给“缘起”下了这样的定义：若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。这四句就是表示同时的或者异时的互存关系……

问：在当时各教派中，缘起论是不是佛教特有的教义？

答：是的。佛经中说缘起有十一个意义：(1)无作者义，(2)有因生义，(3)离有情义，(4)依他起义，(5)无动作义，(6)性无常义，(7)刹那灭义，(8)因果相续无间断义，(9)种种因果品类别义，(10)因果更互相符顺义，(11)因果决定无杂乱义。这些意义都是不同于其他教派的教义的。

……十一义归纳起来，有四个重要的论点：(一)无造物主，(二)无我，(三)无常，(四)因果相续。

问：“无造物主”是什么意思？

答：是否定创造宇宙万物的主宰，即十一义中的“无作者义” 。因为既承认“诸法因缘生”，就不能承认有个独立的造作者。任何一个因都是因生的，任何一个缘都是缘起的，因又有因，缘又有缘。从竖的方面推，无始无终；从横的方面推，无边无际。由此而得出结论：没有绝待的一个因。缘起论者，不仅应当否认“从口生出婆罗门”的人格化的造物主，而且也应当否认作为宇宙本源的理性化的存在。从另一方面说，缘起论者固然不承认有一个绝待的第一个因，但同时又反对认为一切出自偶然的观点。他主张任何现象的生起，都不是无因的，而是受必然的因果律支配的，这便是“有因生义”。 ……根据佛教教义，佛不是造物主，他虽然有超人的智慧和能力，但不能主宰人的吉凶祸福，佛也是受因果律支配的。

问：什么是“无我”？

答：“离有情义”、“依他起义”和“无动作义”，都是说明无我的道理的。“有情”的巴利语是“萨埵”，人和一切有情感的生物都叫做有情。婆罗门教和其他各派主张一切有情都有一个常住的(固定不变地存在的)、起主宰作用的自我(Atta，意义与“灵魂”相当)。缘起论则认为所谓“有情”，无非是种种物质和精神的要素的聚合体。从身体的组织来说，有情是由于地、水、火、风、空、识六大(六种元素)所构成的，依借前五大而有身体的机关及其作用--地为骨肉，水为血液，火为暖气，风为呼吸，空为种种的空隙；依借后一大(识)而表现种种的精神活动。再从心理的要素来说，有情的组织分为色、受、想、行、识五蕴。蕴就是堆，把种种不同的现象分类，每类做为一堆，这就是蕴。简单地解释，“色”就是各种物质，眼、耳、鼻、舌、身五根(根就是人生的感觉器官)和色、声、香、味、触五境(境就是感觉对象)等都属于色。受、想、行、识四蕴包括重要的精神要素：受是感觉(感觉苦、乐或不苦不乐等)；想是印象(摄取事物的相貌，知道是青、黄、赤、白，是长、短、方、圆，是苦是乐等)；行是思维(思维是推动身心活动的力量，所以叫做行)；识是了别(对于所认识的对象，予以判断和推理)。佛教根据以上两方面的分析，说明有情不是固定的单一独立体，而是种种要素的聚合体，而任何要素又是刹那刹那依缘而生灭着的，所以找不到一个固定的独立的“有情”在支配着身心，也就是找不到“我”的存在。这便是无我的简单解释……

问：“无动作义”如何解释？

答：“无动作义”，就是不承认因果之间有来去。缘起论者承认由因生果，而反对因变成果的说法。譬如以灯传灯，是乙灯的火由甲灯焰生，而不是甲灯的火跑到乙灯去。根据这个道理，佛教虽然也讲六道轮回，但是不承认有个灵魂从这个有情的身体投入另一个有情的胎里去。这个道理是从无我的教义引伸出来的，以后还可以谈。

问：什么是“无常”？

答：宇宙一切现象，都是此生彼生、此灭彼灭的相待的互存关系，其间没有恒常的存在。所以任何现象，它的性质是无常的，表现为刹那刹那生灭的。这就是十一义中“性无常义”和“刹那灭义”。佛经中说：“诸行无常，是生灭法”，就是这个意思。“诸行”，就是指一切事物或一切现象。“行”是迁流变动的意思，一切现象都是迁流变动的，所以叫做“行”。这个字的本身就包含了无常的意义。“生灭”二字，实际上包括着“生、异、灭”三字或“生、住、异、灭”四字。这里每个字表示着一种相状：一个现象的生起叫做“生”；当它存在着作用的时候叫做“住”；虽有作用而同时在变异叫做“异”；现象的消灭叫做“灭”。刹那是极短的时间，佛经中说弹一下指头的时间有六十刹那。刹那生灭，就是一刹那中具足生、住、异、灭。有人问，一个人的寿命一般有几十年，怎么是刹那生灭呢？佛教把人的一生从生到死叫做一期，一期是由刹那刹那相续而有的。对一个人的整体来说，他有一期的生住异灭，即生、老、病、死；但从他的组成各部分来说，则是刹那刹那的生住异灭。佛经说人的身体每十二年全部换过一次。一个物体的生住异灭，一个世界的成住坏空，实际都是刹那生灭相续的存在。照佛教的教义，一切现象没有不是刹那生灭的。佛教把主张“有常恒不变的事物”的见解叫做“常见”，认为是错误的。 ……“诸行无常”，佛教也不例外。

问：什么是“因果相续”？

答：因缘所生的一切法，固然是生灭无常的，而又是相续不断的，如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断，这是就竖的方面来说的。从横的方面看，因果的品类有种种无量的差别。种种品类差别的因果关系固然错综复杂，但其间又有井然的法则，一丝不乱。一类的因产生一类的果，如善因得善果，因与果相符，果与因相顺；一类的因不能生另一类的果，如种瓜只能得瓜，不能得豆。佛教认为因果的法则是决定的，虽三世(过去、现在、未来)诸佛也不能加以改变的。这就是“因果相续无间断义”、“种种因果品类别义”、“因果更互相符顺义”和“因果决定无杂乱义”的简单解释。佛教把主张“现象灭了就不再生起”的见解叫做“断见”，也是反对的。关于因、缘、果的分析，佛教有六因、四缘、五果等说法，这里不一一介绍了。(以上皆引自《佛教常识答问》第二章)

以上就是朴老自己对“缘起”这一佛法奥义所作的凝练而周到的阐述，之所以作这样长篇的引证，是因为这个概念十分重要。通过这个引证可知，“花落还开，水流不断”所比喻的正是缘起奥义中的“因果相续”之义，此义善能破除众生的“断见”。李后主《浪淘沙》云：“流水落花春去也，天上人间！”[2]所表现的是一种因不识缘起奥义而产生的绝望的断见，这是人世间的一种很有代表性的目光短浅的错误观念，它或者导致人无恶不作，或者导致人自暴自弃。而“花落还开，水流不断”所表现的则是，洞悉了缘起法之后对生命、对未来所产生的无限的希望和自强不息的信心。

同时，“花落还开，水流不断”的“因果相续”之义，也隐含了朴老将会把利益众生的菩萨伟业生生世世、无有止境地、无有了期地进行下去的含义。

三、我兮何有，谁欤安息？

“我兮何有”所表达的是缘起法中的“无我”之义。

“无我”之义，前面的引文中虽然已有介绍，但在此不妨再作一点说明。

我们的生命虽然如“花落还开，水流不断”一样，生生世世，生生不息，但是佛教认识到，我们并没有一个灵魂一样的东西在身中作主宰，当我们死时，它又搬家到另一个躯壳之中去开始下一轮生命。不是这样的。我们的一切精神活动乃至我们的自我意识(受、想、行、识)，也都同我们的身体一样，是因缘和合的存在。正因为我们的精神和意识是因缘和合的，是缘起的，所以，我们的精神和意识有无限的发展变化的潜力和能力，可以立崇高之志向，可以改造“自我”，超越“自我”，可以成就一个伟大的“心灵”，一个伟大的事业，可以“成佛”。而同时，因为身心都是缘起的，所以我们也具备了一切堕落的潜力和能力。所以，佛教主张，我们不能放松自己，要“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”，要“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”。

世间有一个习俗，对逝去的人说“安息吧！”仿佛逝去的人有一个灵魂，能听到这句话而从此安歇一样。这样的观念，违反了生命生生不息的实相，它会极大地束缚人的意识，束缚人的生命活力，束缚人对生命的希望和信心，会使人的生命黯淡无光。这样的观念在佛教中被称为“断见”。所以，朴老在遗嘱中特意谆谆嘱咐，在为他办后事时“不要说‘安息吧’！”。而遗偈中又把这个问题重新捻起———“谁欤安息？”(谁安息啊？)直揭生命的实质，捣毁精神的枷锁。

因为人是“无我”的，是因因果果、生生不息的，所以，我们应当自我珍重，立永久的志向，立志永久地“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”，永久地提升我们的生命和心灵。而“安息”的“断灭”观念只会让我们懈怠而堕落。

佛教特别强调求道者应该勇猛精进，在大乘佛教里，尤其强调菩萨的大誓庄严，行愿无尽。地藏菩萨的誓愿是：“众生度尽，方证菩提，地狱不空，誓不成佛”，普贤菩萨的誓愿更是“乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽”。佛教中还有无尽意菩萨，而朴老自命斋名为“无尽意”，号“无尽意居士”，皆表达了一种佛教所特有的无限进取的精神。只有这样积极进取，精进不息，才能不断地提升我们身心的境界，最终打碎精神的枷锁，体露生命的真实。

四、明月清风，不劳寻觅

挣脱了锁链的精神、体露了真实的生命将会是怎样的景象？

明月清风！

明月是朗彻的，清风是自在的。朗彻的明月譬喻究竟的智慧，自在的清风譬喻真实的生命[3]。具有朗彻智慧的，如清风般自在无碍的生命，才是我们生命的本质、生命的真实，这就是释迦牟尼佛所赞叹不已的众生的“佛性”(涅槃经)、“一切众生本来具足的如来智慧德相”(华严经)，而它如同“额上摩尼”、“衣中宝珠”[4]一样，是一切众生所本来具有的，不用到别处寻找，只须向我们自己的身心之中去挖掘，去汲取，去开显。[5]

四圣谛法是佛教的根本，从这个根本上，后来拓展出了大乘佛教。大乘佛教的佛性思想，从众生成佛的角度，开显了人性之中所蕴含的无限的潜力和可能性———佛性[6]，揭示了人性之中所本自具有的一切神圣和尊严———如来智慧德相，它是大乘佛教最高的精华。

《妙法莲花经》说，诸佛唯以一大事因缘出现世间，所谓“开、示、悟、入”。开，就是开显众生本具的尊胜佛性———这是佛教的最终目的；示，就是对众生施以种种教化和开示；悟，就是众生因佛的教化和开示而体悟到自身本具的佛性；入，就是为开显自身本具的佛性而修行佛道。所以，佛教的最终目标不是创造一个身外的伟业，而是令人开启自己本有的宝藏。

因此，可以说，这最后两句———“明月清风，不劳寻觅”———展示了大乘佛法的根本精髓和最高境界。

结语

释迦牟尼佛临终的时候，总结他一生所说的教法是：“自利利他，法皆具足！”朴老的八句偈中，前二句以示自利，后六句足以利人，爇大小乘佛法之旃檀于一炉，融羊鹿牛三车之醍醐为一味，亦可谓自利利他，法味醇厚，境界崇高！

这首遗偈所体现的朴老坚固、深邃、广大、悠远的信仰、智慧、修持和境界，可以说正是他利益世间的佛教事业和人类和平事业之所以获得成功的坚固基础和力量源泉。

正因为朴老在佛法的修持上达到了这样高深的境界，所以才会被海内外佛教界所深深认同，赞誉为“无尽意尊”、“维摩再世”！

注释：

[1]吴立民《忆朴老》(《法音》2000年第8期)的末尾，对朴老《遗偈》有一些解释。

[2]全唐词中收李后主《浪淘沙》二首，皆义气消沉，心灰意冷：

往事只堪哀，对景难排。秋风庭院藓侵阶。一任珠帘闲不卷，终日谁来？金琐已沉埋，壮气蒿莱。晚凉天净月华开。想得玉楼瑶殿影，空照秦淮。

帘外雨潺潺，春意阑珊。罗衾不耐五更寒。梦裹不知身是客，一饷贪欢。独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。流水落花春去也，天上人间。

[3]佛经中常用明月来比喻智慧。清风则象征着解脱了一切束缚的自在生命。如果将明月作为法身的譬喻的话，那么，清风则应该是报身的象征。清风自在无碍，拥有一切而不执着一切；报身也是自在无碍，拥有一切而不执着一切。

清风———

《方广大庄严经》卷第九：欲求毕竟自在乐，今当於此证菩提，我已解脱於世间，如空中风难可系。(T3，p.593.1)

《大方广佛华严经》卷第五十八：知法无性者，安住此法堂，三世法无碍，犹如空中风。(T9，p.771.1)

《观察诸法行经》卷第二：彼等闻此实，若所闻此已，彼无有所着，亦如空中风。(T15，p.735.2)

《大法炬陀罗尼经》卷第十二：解脱众缚，无有住处，如空中风。随所欲作神通变化，如意即成。……随欲生处，即得往生。彼能如是摄持具足，於中不着，亦不被缚。(T21，p.714.2 ~ p.714.3)

《无量寿经连义述文赞》卷上：我已解脱於世间。如空中风难可系。革囊盛粪非净物。我今不喜应疾去。(T37，p.139.3)

《金光明最胜王经疏》卷第三(末)：普贤观经云。以此身心，如空中风，住无相理，归命如如一切三宝。行此忏悔者，身心清净，不住法中。犹如流水。念念之中见十方佛等(T39，p.246.1)

明月———

《大般若波罗蜜多经》卷第五百六十七：谓如凉月能除热恼。甚深般若波罗蜜多亦复如是。能除一切烦恼热毒。又如明月世间乐见。甚深般若波罗蜜多亦复如是。一切圣贤之所乐见。又如白月日日增长。诸菩萨众行深般若波罗蜜多。从初发心乃至证得所求无上正等菩提渐渐增长。又如黑月日日减尽。诸菩萨众行深般若波罗蜜多。烦恼随眠渐渐减尽。又如满月诸婆罗门刹帝利等咸所赞叹。若善男子善女人等。行深般若波罗蜜多。世间天人阿素洛等皆所赞叹。又如月行遍四洲界。甚深般若波罗蜜多亦复如是。於色心等无处不遍。又如净月常自庄严。甚深般若波罗蜜多亦复如是。性本清净恒自庄严。(T7，p.926.3 ~ p.927.1)

《大萨遮尼乾子所说经》卷第二：诸佛明月眼，现见诸法相，诸菩萨同彼，无垢智修行。(T9，p.324.2)

《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷第四：无尽慧眼大士告诸菩萨摩诃萨言。当自於心。谛观心月。处空静明。体性清净。通彻无翳。心同明月。朗莹清虚。性如白雪。(T20，p.743.3)

《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷第六：令此菩萨摩诃萨广修福德圣力加持。入大圆镜智明月净性三昧。证得出生大明智。入一切诸大菩萨佛地。除去烦恼。三毒大病悉皆消灭。证大智波罗蜜多。能教化一切众生。庄严一切佛国净土。(T20，p.754.3)

[4]这是《大涅槃经》和《法华经》中的两个譬喻，譬喻人的尊贵无比、潜力无限的佛性是本自具有的，不由他人恩赐，不用向外寻觅。

[5]《佛果圜悟禅师碧岩录》卷第一【六】举云门垂语云。十五日已前不问汝(半河南。半河北。这里不收旧历日)十五日已後道将一句来(不免从朝至暮。切忌道着。来日是十六。日月如流)自代云。日日是好日(收。鰕跳不出斗。谁家无明月清风。还知麽。海神知贵不知价)( T48，p.145.3)

《释鉴稽古略续集》：无趣老人。讳如空。秀水人。族姓施俗。号静斋。……於万历庚辰八月六日逝世。年九十岁。入灭偈曰。生来死去空华。死去生来一梦。皮囊付与丙丁公。白骨断桥随众。呵呵。明月清风今弄。(T49，p.951.2)

《龙舒增广净土文》卷第五：宋临安府仁和吴琼。吴琼……常念佛不辍。教村中人念经修忏。及劝人念阿弥陀佛。後眼上生瘤。如鸡子大。乃忧怖造一草庵。分散其妻子。昼夜念佛修忏。绍兴二十三年秋。告村中人云。琼来日戌时去也。人皆笑之。将用碗钵锅子尽与人。次日晚报诸道友行婆云。琼去时将至。尽来与琼高声念佛相助。将布衫当酒饮了。即写颂云。似酒皆空。问甚禅宗。今日珍重。明月清风。端坐合掌念佛。叫一声佛来即化去。(T47，p.269.1)

又，明月譬喻法身；清风譬喻报身。法身是遍在的，报身是酬因的，法身不必求，报身自己修，皆非向外求觅可得。

[6]众生具有成就最伟大的智慧和福德的潜力或可能性，这种潜力或可能性，就称为佛性。佛所固有的，我无不固有，你无不固有，他无不固有，这就是佛性。

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