法见 2 蜕皮

蜕皮

一、前言

　　最古老与最具特色的《经集 Sutta Nip ta》，是一首深深策动人心的自由之歌。这部古籍中的偈颂，激励我们舍弃那因生活与思维的积习而不断增高、用以禁锢生命的围墙，也召唤我们要从情感的束缚以及无数的妄想和希求中解脱出来。

　　对自由的呼唤永远都是时候！因为在我们的生命里，不断地将自己绑在各种事物上，或是在各方面受到他人与环境的约束而习以为常地生活，无法全然远离。事实上对于相反的倾向，消耗体能般将自己「束缚」在一项有意义的工作与责任或高尚的人际关系上，是一种必要的方法。就像步行时的肢体动作，不仅在于抬高和伸展脚的「放松」动作，也包括将脚放低与平稳落地的「收紧」功能。同样地，心智的运作也一样需要支持、提升与进步。

　　但是，当享有安逸稳定的生活时，也很容易忘记要继续向前。我们宁可「巩固自己的阵地」，改善并美化那个用习惯、想法和信念为自己建造的牢笼。一旦安住于自己习惯的生活与思考方式，就愈发不会为了那充满种种危机和不确定性的自由冒险追求，进而放弃它们。真正的自由加诸于我们身上的，是永远不同且责任重大的抉择所带来的沉重负担；而这些抉择必须由正念、智慧和慈悲来指引。很少人愿意接受这种重担，相反地，他们宁愿接受别人给予的规则，并受制于私欲和社会习俗的牵引与束缚。随着习惯内外受缚的生活，便产生了如埃力克．佛洛姆( Erich Fromm)〔1〕所谓「对自由的恐惧」。假如让这份恐惧持续并生根，必然会使社会和文化萧条沈滞，也让我们内在的成长与创造力失去活力。在停滞的状态下，有毒成分将会危害全人类无论是身体与心理、社会与心灵的健康发展。同时，这也印证了威廉．布雷克( William Blake)〔2〕所说的：「死水生毒害。」

　　有些人肯定生命，并想保护人类免于因自己生理或心理的毒素而衰败；他们也都必须弃舍对自由的恐惧，并迈向自由的崎岖道路。这条道路之所以崎岖，是因为它要求我们捣毁自身所造贪与瞋、偏见与教条的桎梏，这些被我们愚蠢地视为珍品的束缚。一旦能如实知见它们是获得真正自由的障碍时，这项舍离的艰辛任务当下即变成一种快乐的体验。

　　然而，《经集》不断告诫我们有关自由的错误见解。只依照自己任性的突发奇想与欲望(chandag , 913 颂)，受它们牵引(chand nun to, 731 颂)，这并不是真正的自由；真正的自由也不在那些只寻求以一个束缚换取另一个束缚的人身上。

　　因为渴爱新的，而舍离了旧的，渴望的追求绝无法从束缚中解脱；那只是放手重新抓取，犹如猕猴攀捉枝条，放一取一。(《经集》791 颂)

　　人类总是需要立法者与解救者。后面作为简陋献礼的文章，是为了重复伟大解救者佛陀的开示。

　　紧接着是对《经集》第一经〈蛇经〉的随兴深思，间或散置从佛典中掇拾而来的片段，希望有助于阐释这些偈颂。

　　二、〈蛇经〉

　　1. 忿怒一旦生起，他能将之调伏，如及时解药，抑止了迅速蔓延的蛇毒。如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。 2. 他完全拔除贪欲，如潜入池中将莲花连根拔起，如是比丘舍断今生和来世，法见

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　3. 藉由枯竭渴爱湍急之流，他将之完全断除，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　4. 他完全消除我慢，如洪水冲毁脆弱的竹桥，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　5. 他不在诸有界中寻找核心或实体，因那犹如于无花果树中寻花儿般徒然，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　6. 他心中没有忿恨，超越所有的「此」和「彼」〔3〕，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　7. 他已烧尽恶念，于其心中完全将之断除，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　8. 他不急亦不缓，完全超越世间，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　9. 不急亦不缓，他明了此世间「一切皆虚妄」，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　10. 不急亦不缓，少欲的他，明了「一切皆虚妄」，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　11. 不急亦不缓，离贪的他，明了「一切皆虚妄」，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　12. 不急亦不缓，离瞋的他，明了「一切皆虚妄」，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　13. 不急亦不缓，离痴的他，明了「一切皆虚妄」，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　14.他没有随眠烦恼，诸不善根已除，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　15. 他没有心怀任何可能使他轮回的不安，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　16. 他没有心怀任何使他受制于「有」的欲念，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　17. 他舍断五盖，度脱疑惑，平静，内心无有芒刺。如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　三、有关迭句的反思

　　〈蛇经〉中的迭句〔4〕：

　　如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　(一)蛇喻

　　〈蛇经〉中每首偈颂最后一行所提到蛇蜕旧皮的譬喻，上座部古德解释如下：

　　蛇依据四种情况蜕去旧皮：

　　1. 遵循所属物种的法则； 2. 由于厌离；3. 藉助支撑物；4. 付出努力。

　　1. 蛇属于细长体形物种的动物。它不离其所属物种的五个特点：生、死、冬眠、独与同种交配及蜕落旧皮。因此，蛇蜕皮是遵循它自己的法则。2. 但在遵循物种法则的同时，蛇也出于厌恶而蜕落旧皮。当旧皮已经脱离一半的身体，另一半仍附着时，蛇会感到厌恶。

　　3. 在这种厌恶的心态下，蛇会将身体支撑在一块木头、树根或石头上。

　　4. 此时，蛇会努力使出全力将尾巴缠绕于支撑物上，用力地呼气并胀大颈部成兜帽状，然后将旧皮完全蜕去，自由地到牠想去的地方。

　　比丘也近似如此。他所属的「物种法则」是戒律。由于坚定受持戒律，并了知当中的苦，面对由种种产生痛苦的自他存在，由种种对立冲突所构成的「今生和来世之衰损旧皮」，比丘开始感到厌恶。他生起厌离心，并寻求善知识(有智能的老师与禅师)的协助，藉由「正精进」鼓起自己最大的力量。他将昼夜分成六等分：白昼时他经行或禅坐，远离障碍净化自心；初夜、后夜也是如此，中夜时分才躺下休息。比丘如此努力奋斗：他结跏趺坐，就如蛇弯曲尾巴；他提起所有持续不懈的力量，如蛇用力地呼气；他也致力深观，如蛇扩张它的兜帽；他舍弃今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。如今，他卸下重担，进入诸蕴灭尽的无余依涅槃(anup disesa-nibb nadh tu)。(《经集注》)

　　法见

　　蛇依照所属的物种法则，丢弃那已成负担的旧皮。牠欣然蜕去的是老旧、成熟的皮，如此，终于可以认真地步上解脱之道( yogakkhema)〔5〕。比丘每天修行舍离那早就了解、实际上不属于「自我」的事物，如此慢慢减弱对自我与世界的束缚，紧握的执取愈来愈松，直到如同蛇的旧皮一样毫不费力地脱落。正如佛陀所说的譬喻：斧头的柄会因不断地使用而耗损；最坚牢的缆绳会因不断地风吹、雨淋、日晒，而变得十分脆弱，最后终将断裂。同理，不断地舍弃、不断地放下，渴爱与无明那坚牢不可破的束缚也会变得脆弱不堪，终有一天自心中完全脱落。

　　「蜕皮」的方式没有扭曲本性，它是一种受自然规律支配的成长过程，不再是被执取的对象，一如旧皮不再附着于蛇身一样。只有以这方式，人们才能征服强而有力并深植于心的冲动与妄想。在究竟解脱的行为中，不需猛烈破坏尚未脱离现有的身心结构或连接十分松弛的任何束缚。这没有意义的外壳及长久隐藏于身心自性里虚妄自我的空洞概念，只需要有力的肌肉做最后一点努力就能摆脱。

　　如今摆在禅修者面前的如同蛇的旧皮，是一堆毫无生命、肤浅与错误的思想结构。「我」和「我所」这骄傲又不实在的想法，一度看来充满迷人丰采。如今这种错觉不再出现，崭新的「皮」已然成长，同样是由不完美的语词所组成，它却不再有我慢、渴爱与邪见的虚妄色彩。人将能如实知见身心，不再错误地理解身心，或期待它所不能给予的永恒安乐。包覆着忧恼、恐惧、挫败和贪得无餍的渴爱等如此巨大的包袱将被弃舍！若能蜕去不属于自我的执着，心就会变得多么轻松与自在啊！

　　真正必须蜕去的，是根源于妄我的执着。在完全舍断执着之前，妄我仍然借着我慢、渴爱与邪见三股强烈的力量对身心紧执不舍，这三股力量也同样滋养着妄我。即使理智上已放弃有关自我的邪见，但我慢和渴爱二者已强烈到足以将身心(或身心的某部份)与虚妄自我视为同一体。

　　这个认同必须在三个阶段中消灭，直到视身心如同佛陀在祇陀林中拣起的枯叶一样：不属于我。当时佛陀问比丘们，这些树叶是比丘们的自我或是比丘们自我的财产。比丘们回答：「这些树叶当然不是我们，也不属于我们所拥有的任何东西。」佛陀于是说：「所以，比丘们！舍弃不属于你们的东西！舍弃一切对色、受、想、行、识的执取。」(MN 22,《中部》第 9册页 200)(1)。

　　就如那些枯叶或任何无关紧要的生活琐事，放弃那些显然与我们无关也无意义的东西当然容易，放弃心爱的东西或深爱的人则比较困难；而最棘手的，是舍离身体与感官的欲乐、自身的好恶、思想的知性之乐以及根深柢固的习气与习惯。总之，舍离所有本能地、无疑地视为「我们自己的」事物，是最困难的。所有这些构成假想「我」的要素明显变化着，有时是迅速与彻底地变化，有时我们的好恶、习惯与思想甚至作了一百八十度的转变，但我们仍继续尽力地将那些心的新状态视为「自己」，好像他们是过去的我一般。自我的错觉如此顽强，因此也难以破除。佛陀为这最艰苦的工作如此嘱咐：

　　放弃所有不属于你的！那些是不属于你的呢？色不是你的，放弃它！你会因此得到利益和快乐。受、想、行、识不是你的，放弃它们！你会因此得到利益和快乐。(MN 22,《中

　　部》第 9册页 200)

　　在此，我们必须记得要舍弃五蕴执着，而且一步步慢慢来。我们不可以期待习惯性的好恶、知性之乐与欲望立刻消失，更不能也不应该用暴力来摧毁它们。物质与精神滋养的摄取逐渐形成这看起来坚固且明显的性格。一天中无数次地，我们反复接近与吸收欲望的物质与精神的对象，使它们一个接一个成为「我们自己的」，并相信它们就是我们自己的。如今，这一连串累积执着与自我认同的过程必须用渐进舍离的方式来逆转，藉由消解或停止错误的认同来达成。佛陀的教法主要包含了有助于完成逐一舍离的种种方法，藉之能正确地生活与思考。蛇蜕皮的譬喻就是其中之一，这个譬喻教导我们许多事情。当中某些深思的方式，对我们也有所帮助：

　　1. 看着包裹身体的皮肤，是如此坚实细密、健康地存在着，温热的血液在皮下搏动。现在想象它静置在面前，空洞且松软，像蛇丢弃的旧皮一样。藉由这种方式，你可以观三十二身分中的皮肤特征，这是佛陀所推荐的一种禅修法(2)。当它栩栩如生地在心中映现时，有助于疏远并舍离对色身的执着。

　　2. 正如蛇在蜕皮时毫不犹豫地履行生物学的「物种法则」，对于正见实相需要放弃的行为，真正的出离者也会毫无踌躇或逃避地断然舍弃；正如蛇不会为失去的旧皮悲伤，真正出离者也不会感到后悔，因为他已舍弃毫无价值与实体的东西，并以新的、更美的东西取代：放舍的快乐、获得自由的兴奋、内观的寂静、心灵净化与平静的光辉。这种新体验所渐渐增强的力量，会使通往究竟解脱的道路愈来愈清晰。 3. 根据注释，当旧皮尚未完全蜕去，还有一部分附着于身体时，蛇会对牠的旧皮感到厌恶。同样地，佛弟子对残存的执着、烦恼也感到厌恶，因而迫切地想要为究竟解脱而努力。这种厌离是逐渐舍离的征兆；因日益知觉到蕴藏在尚未除去的烦恼中对自他的过患，而增强了厌离的动力。面对这些过患，人类轮回的困境只有增加愈来愈多的痛苦；当内心修炼和道德净化愈提升时，对修炼和净化的障碍就会愈嫌恶。因此，佛陀劝告他的儿子罗罗：「增强你心中的厌离。」(《经集》340 颂)在佛典里，「厌离」(nibbid )不仅常被视为迈向完全舍离之路的必经阶段，也是助力。当禅修者对一切缘起现象没有喜乐感受，觉知到轮回里的过患与苦难时，八观智中的厌离随观智( nibbid nupassan )便相应生起。佛陀在很多经文中开示，当弟子观身心为无常、苦、无我时，会生起厌恶，由于厌恶而离贪，由于离贪而解脱。八支圣道之所以受到赞扬，因为它导向彻底地厌离世间，导向离贪、灭尽、寂止、证智(3)、正觉、涅槃。

　　当内观加深、加强时，此处所称的「厌离」，失去了瞋恨与厌恶二种强烈的情绪色彩，而转为一种从物欲和自己的余习中撤离、疏远及转向的表示。

　　4. 正如蛇以石头或树根支撑，努力地舍弃旧皮，同样地，古德说精进的弟子努力朝向究竟解脱时，应当善用善知识的协助。我们要从欲望、脆弱与顽强习性的沉重负担中获得解脱，而善知识警惕的关照、明智的建议和作为激励的楷范，对于我们完成此艰巨工作有决定性的帮助。

　　佛陀时常明白地赞扬善知识的价值。尽力侍奉佛陀的阿难尊者曾说，善知识是「梵行之半」〔成就梵行「一半」需靠善知识的力量〕；他认为，他已充分地赞叹了善知识的价值。佛陀回答说：「阿难！别这么说，别这么说。有善知识、善同伴、善同事者，才是圆满梵行。」(《相应部》第 17册页 116)如果善知识对比丘的修道生活仍具意义，在现今充满了残酷与危险、挣扎与诱惑，且无可避免地会接触到愚人与恶棍的世俗生活里，我们有更多必须珍惜善知识的理由。如此稀有且珍贵的善知识，实在是这个世界所能给予我们少许的慰藉之一。然而，除了友谊的慰藉之外，倘若没有蒙受佛陀所传递离苦达究竟解脱的慈悲教法，这更伟大的抚慰，那么我们的世界将真的很「悲哀」。

　　(二)比丘的意思

　　此处「比丘」一字，与〈念处经 Satipa h na Sutta〉古注书所解释的意义相同：

　　「比丘」一词，是指认真致力于完成教法的实践者。其

　　他如天神和人也认真地努力要完成实践教法，但因为比丘藉由修行而有杰出的成果，佛陀因而提到比丘，..事实上，不论神或人，任何追随教理者都称作「比丘」。

　　(三)今生和来世(ora-p ra )

　　什么是我们最后应该放弃而不会有遗憾的？本文称之为「今生和来世」，其巴利语原指河的两岸。「今生」是我们以人身经验的现世；「来世」是指轮回的生命里由业所引导、超越此生的任何世界。它可能是一个如天堂般幸福或像地狱般痛苦的世界，或是一个由我们想象力所创造、心所向往的世界。对来世任何世界的众生(其存在如同地球上的生命一样)而言，唯有涅槃(nibb na)「超越存在」。

　　「今生和来世」一词，也应用于我们心中惯性运作的各种分别、二元与各式各样的对立，如优劣、内外、好(乐观)坏、接受与拒绝等。简言之，这象征着一场不断循环的对立游戏，它以无法解决的不满、失望和痛苦来持续生命的追求，佛陀因而要求我们舍弃它。

　　超越对立、舍离「两边」，是《经集》重复出现的主题之一。种种对立构成我们的念头、态度与感受，其中最明显的就是「殊胜与低劣」。人类凭借这二分法，发明了无数宗教、伦理、社会和政治的教条与理论。这两个语词的定义千差万别，在放弃低劣并坚决唯独执取自我所谓「殊胜」、「较殊胜」或「最殊胜」的这点上，却是一样的。

　　自己的意见是最殊胜的，

　　自己所认为的是「最好的」，

　　其它的则贬斥为「卑劣的」，

　　如此，一个人将无法远离诤论。(Snp. v. 796, 《经集》第 27册页 231)

　　然而，任何世俗或宗教人文关怀的领域，一旦执取「殊胜与低劣」的分别，必定产生痛苦。当执着于任何「殊胜」的事物，这事物若改变了，我们会感到悲伤；若是我们的态度改变了，将发现自己感到不安与不满。

　　但是，尽管不断地体验无常以及先前的失望，我们仍然心怀妄想，希望所珍爱、执着的事物永远同在。只有那极少数「眼中有微尘或无尘」的修行者了解，这场对立游戏的本身是永无止尽的，而佛陀已指引我们解脱的方法。伟大的解脱者佛陀指出，通往真正自由之路在于放弃二分的两边；他甚至强调自己的教法只是为渡河而造的筏，而非为了让人执持不放：

　　弟子们！了解「佛法如筏」的比丘们，即便是善法，都应当放下了，更何况是错误的教义呢？(MN 22,《中部》第 9册页 184)

　　弟子们！你们看过任何我不曾要求你们断舍的或粗或细的烦恼吗？(MN 66,《中部》第 10册页 215)

　　总之，大家应该清楚了解并牢记在心：放弃两边、超越对立是结束漫长旅程最后的目标。因为这段旅程必然要经历轮回的浮沈，旅人将一再与对立的游戏相遇，他必须在这当中抉择，确定自己的价值观。当配备不齐全且双翼软弱无力时，不要奢望在对立的领空翱翔，否则命运会和坠落的伊卡洛斯( Icarus)一样〔6〕。旅人一度必须尽其所知所能，坚定地选择「殊胜」以对抗「低劣」，从法的立场依循有益的事、避免有害的事。但是他应将自己的选择与价值观视为一艘筏，不对它们产生执着并随时准备丢弃，以投入下一阶段的旅程。当仍处在世俗的层次时，绝不能忘记或轻视存于心中的「低劣」(本性的黑暗面)，必须以谨慎与坚毅学习明智地处理。

　　为了渡过生命的海洋并安全抵达「彼岸」，于顺逆水流中航行的技术是必需的。然而，在适应内在与外在的涌流时，我们必须随时提高警觉；水流间或可能威力强大，我们必须知道抵抗它的时机。有时必须以正精进来防范或克服邪恶，并导引、维护善法；有时则必须善巧地抑制过度、不耐的激情，回到虚心接受的态度，容许内在的成长过程依其自身的速度趋向成熟。藉由经过善巧引导的调适，我们可以学习平等地看待各种情境的两边──自身性格与客观环境的二元性。只有面对、了解生活经验中对立的两边，才能掌握而终于超越它们。

　　熟练地响应对立的游戏，将使人藉由截长补短了解如何平衡、调和并增强五根( indriya)。当两个相同的正向性质(如精进根与定根)出现时，我们很自然倾向于加强弱者，而非削减强者的力量，如此在更高层次上重新建立诸根的平衡。只有高度发展的诸根达到和谐平衡，才能往下一个阶段「超越两边」前进，也就是对于明显对立的最终领悟与调御；明显对立如刚毅与温顺，只有在孤立或不平衡时才显现其对立的特质。

　　当这种动态而非静止的和谐，达到如解脱者阿罗汉平等心与舍心的圆满时，其寂静比任何凡夫所能想象的更广大深远。

　　在生命的迁流变化中，面对自己的经验范围可能发生的问题和冲突，阿罗汉的舍心在情绪层次上表现出完美且坚定不移的平衡。这种舍心并非冷漠的疏离，而是对各个情况的平衡反应──一种由智慧与慈悲所驱使、引导的反应。

　　阿罗汉的舍心在意志与活动的层次上没有偏爱，同样以智慧和慈悲谨慎选择行动与不行动，抉择时仍是圆满平等的呈现。

　　认知和智识的层次上，他的舍心以专注、实事求是为依据，对每个情况或想法作出公平的判断；这平等的洞察力，使他免于落入偏激观点的陷阱。

　　以上是从三方面来谈阿罗汉的舍心，它们具体表现出超越偏激与对立的中道。

　　(四)偈颂的结构

　　〈蛇经〉里每一首偈颂的迭句「舍断今生和来世」，与偈颂前几句(巴利经文中为一、二句)所说「舍去某些态度、见解上基本曲解的内在烦恼」有关。这关连背后隐含的是，只有在偈颂前几句所提到的烦恼完全灭除(asesa ，灭尽无余)，如第二、三、四颂中明确陈述的，才能超越陷入这些烦恼的对立。唯有完全灭尽，才能连根拔除胜劣、粗细及明显与潜藏的烦恼。些微的烦恼未除，就足以让对立的游戏死灰复燃，极端再现。没有一组对立能排除彼此所带来的影响，并保持同样的强弱程度。至于烦恼的程度、内在质量的评定与这些烦恼会导致投生何趣，则在「胜」与「劣」之间不断地起伏变动。

　　只有完全根除烦恼，才能结束轮回，结束今生和来世；只要烦恼继续存在，「胜」与「劣」就会不断变动。当烦恼连根拔除时，即超越今生和来世，留下的只是一些空洞不实、不属于自己的东西，「正如蛇蜕去旧皮」。

　　四、对〈蛇经〉中偈颂的反思

　　(一)忿怒

　　忿怒一旦生起，

　　他能将之调伏，

　　如及时解药，

　　抑止了迅速蔓延的蛇毒。

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　如蛇蜕去旧皮。

　　第一首偈颂把忿怒(强烈的生气或盛怒)比喻为一个人被蛇咬后，蛇毒迅速在其体内蔓延的情况。蛇(至少某些品种的蛇)总被视为易怒的有毒生物。忿怒是一种瞋恨的结果，是一切邪恶与痛苦(4)的三个强大根源之一。「瞋恨」( dosa)一字涵盖一切的憎恶，从最轻微的不喜欢到最强烈的暴怒。事实上，在巴利经典的偈颂用字 kodha，实际意指「遍及一切的反抗情绪」，然而考虑到使用相同譬喻的第六偈颂「忿恨」，属于较和缓的形式，所以此处选用「忿怒」这最强烈的意思。

　　不善根里，佛陀说瞋恨「是重大的弊害，但(比较)容易克服的」。(AN 3:68,《增支部》第 19册页 285)可能由于这两个理由，因此在随后偈颂的其他烦恼之前，先讨论瞋恨。瞋恨的结果使它成为一个很大的弊害；比起三不善根中的欲贪，瞋恨的存在造成更大危机：直接陷入野蛮举止的最恶劣情境与堕入恶道。另一方面，瞋恨相对比较容易克服，因为它造成内心的不愉快，与人类普遍追求快乐的愿望背道而驰。唯有对于那些已经了解净化内心的必要并愿意在这方面努力的人而言，瞋恨「不难克服」。相反地，对于那些完全认同自己的嫌恶、或甚至想为发脾气找正当理由的人而言，瞋恨不只难以克服，还可能因而强化成为易怒的个性。

　　正如被蛇咬到需要紧急治疗，以免毒液快速扩散全身，任何生起的忿怒亦应立即抑止，以免爆发为恶口、暴行等可能的严重后果。

　　真正能对治瞋恨的解毒剂，是慈心( metta)、耐心、宽恕及同情。然而，除非心受过良好的训练，实在很难在骤然震怒时立刻以慈悲的念头取代。尽管如此，心仍应立即踩煞车，并迅速抑制生气的念头(5)；若不这么做，可能会因为不断爆发的怒气导致情况完全失控。这种暂时抑止忿怒的方法，与《中部》第二十经所提到去除不善念的第五个方法相同(6)(《中部》第 9册页 168)，也就是强力地抑制忿怒；藉由如此严格管制的举动，争取时间让心情平静下来，仔细思考并冷静地面对情境。这样镇压下来的怒气仍留有余烬，将来可能会爆发得更为猛烈。因此，必须在当天找个安静的时刻，用适当的方法完全消融怒气。对于这点，佛法能够提供许多帮助。

　　瞋恨和贪一样能使众生牢牢地绑住彼此，经由生生世世的冤冤相报而拖累彼此。一开始可能发生在「今生」或某个投生为人的来世。而持续存在的瞋恨包藏着绝对的危险，使怀恨者堕落次于人类的痛苦世界(人道以外的世界)，或投生为阿修罗(好战、自傲且主张侵略的天神)，其中一些似乎相继转世为人，成为强大的征服者和统治者。

　　瞋恨与忿怒所激发的暴力巨浪与侵略的强力风暴，一次又一次地袭掠人类的历史，并留下肆虐的痕迹。由瞋不善根所产生的动乱已展现出各种形式：种族的、国家的、宗教的、阶级仇恨及其他各种派系与政治上的狂热。那些渴望成为领导者的人早就明了：以「共同的仇恨」为旗帜比用「分享的爱」来号召人群更为容易。这些领导者总是不择手段利用他们的知识，以达成自己炽盛的野心与权力欲望的目的；甚至为了发泄他人或自己无法抑遏的瞋恨，而利用几百万人作为工具或使他们成为受害者。数不清的悲剧如是发生，至今仍是如此，历史课本与每天的日报即足以证明。如今人类面临致命的危机：由于现代科技的暴力和侵略所导致的彻底毁灭，以及透过现代大众媒体与微妙的心智操控，造成瞋恨的氛围四处扩散。

　　所以，我们确实有充分的理由去抑止个人的忿怒，并协助社会降低忿怒。在今天的世界里，减少瞋恨和暴力的呼吁不能再被视为不切实际的教化而加以拒绝。于个人与全人类而言，减少瞋恨已成为现今我们身心生存的问题。

　　然而，一位「于小罪见怖畏」(《长部》第 8册页 72)并知道「即使是微细的怨恨，一旦持久也可能成为强烈的瞋恨与暴力」的人，会认真努力地去除任何嫌恶的根源。此是解脱道第三果「不来」( an g mit )阶段的成就。在此阶段，不再回到欲界的「此生」，并确保「来生」色、无色界「有」的灭尽(7)。

　　若你想快乐地生活，必须克服忿怒；

　　若你不想再悲叹，必须克服忿怒。

　　彻底击败带着毒根、极度狂热和致命乐趣的忿怒，

　　是圣人称许的杀戮；

　　为了不再悲叹，你必须将之灭除。(SN 11:21,《相应部》第 13册页 401)

　　(二)贪欲

　　他完全拔除贪欲，

　　如潜入池中将莲花连根拔起，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　此处将贪欲( r ga)比拟为美的象征──莲花，因为莲花的美很容易令人忘记：感官所陶醉的妩媚花朵将很快枯萎，失去其美丽和吸引力。但光是觉悟无常还不够。只要贪着的力量持续，它甚至还能增加其魅力，而一再引起摘取贪欲之花的欲望。欲望的持续通常比寻求或获得满足的力量还久，这正是贪欲招来痛苦与挫败的方式之一。

　　贪欲之根能快速地深植人心，那如纤细发根般的微细执着与猛烈情欲一样难以除去，或更甚于此。因此佛陀说「贪欲难以克服」，并接着说贪欲「是较小的不善」(字面直译为「较不受非难的」)(8)。我们知道贪欲是三不善根之一也是一种渴爱，是导致苦的基本因素，前面这段「较不受非难的」的叙述于此便显得十分奇怪。然而，贪欲比起瞋恨「较不受非难」，是因为贪欲满足时没有违背根本戒也不会伤害到他人，例如享受美食或在第三戒(淫戒)许可的范围内满足性欲等等。

　　然而无论是否为戒条所容许，贪欲所展现出的一切形式仍然是不善的(akusala)，因为它们把众生拴在业力的束缚上，而且必然导致痛苦。因此，对期盼圆满纯净与究竟解脱者来说，一切贪欲无论粗细都是障碍。

　　「所有的欲望都在追求永恒」(尼采语)，但却无法得到。因为即使欲望本身持续不断、无一刻平息，其对象却必定瞬间消逝。当所贪爱的对象消失(这是必然会有的情况)或无法得到时(这也是常有的情况)，贪爱者便会感到苦。而且当他对所挚爱者的欲望消褪或变化时，被爱者也会感到苦。

　　渴爱的表现、无止尽需求以及永远处于匮乏的情况，全方位地呈现了贪欲的极致。渴爱是下一偈颂的主题。直到对色界或无色界的欲求都永远消失时，贪欲就在阿罗汉阶段「完全断除」了。由于贪欲的灭尽，伴随而生、不可避免的烦恼也会随之消失，诸如：无法满足的挫败、苦恼或绝望，以及因过度拥有而带来的倦怠、厌烦或反感。从贪欲中解脱者，也从贪欲的吸引和排斥、喜欢和讨厌之「两边」解脱，同时也舍断了今生和来世。

　　(三)渴爱

　　藉由枯竭渴爱湍急之流，

　　他将之完全断除，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　从最低等微生物到没有粗糙物质微妙世界，渴爱(tah )是穿越一切存在的巨大欲望洪流。渴爱有三种：欲爱、有爱、无有爱。

　　欲爱

　　偈颂所说的巨大洪流──「欲爱」( k ma-tah )──是一个强大的漩涡，将每件事物卷入其中。一切无穷无尽的渴爱，如同徒劳渴求满足与实现的无底深渊。纵然它不断地将自己卷入物质欲望，却永远无法得到安适与平静。如同渴望食物般，不间断的感官渴望日日渴望重新得到满足：「感官是贪婪的食客。」每日感官享受的习惯令人产生对空虚的恐惧。我们害怕感官体验留白，而每个感官渴求背后对死亡的恐惧所呈显的无知与胁迫，附加了一股驱使力量。从莫里哀( Moliere)〔7〕与巴尔札克( Balzac)〔8〕对老人巧妙的描述，我们可以清楚看到恐惧和欲望在病态的贪婪、狂热的攫取与执取中的伙伴关系。

　　由于炽盛空虚感及恒常困乏感的驱使，人尝试藉由膨胀自我来抑制这种痛苦的感觉。我们努力将「非我」或「外来者」纳入自我，狂热且贪得无餍地追逐感官享受、财产或权力，也渴望被爱、羡慕或敬畏。总之，人试图建立自己的「个性」──一个角色、一张空洞的面具，然而这种满足感官渴望的企图必定失败。倘若假想的自我扩张其想象的范围，藉由延伸外围的扩展，它与敌意或诱惑世界的接触点也会随之增多，如此必然增长了烦恼与匮乏。

　　人认为只要满足贪欲，就可以把取诸于外在世界的事物或他人变成自我或我所有的一部分，成为「我」和「我所」。但就算自我能从外在世界不断地掠取，也永远无法完全吸收；其中仍残留了无法分解的外来物质，渐渐堆积，缓慢而深入地改变身心的结构。这个过程最后将在有机体的死亡中结束。某种程度上，这是正常且经常存在的程序，就如消化和吸收食物的固定程序一般(9)。但若感官的渴爱过度成长，而变得无竞争力或竞争力和控制力很微弱时，便自然会导致「食物吞噬食客」；特别对那些极讲究和独特的人而言，渴爱与寻求官能滋养的势力如此强大，削弱了人心的其他功能。

　　不节制感官的渴爱，让人变得索然无味、变得冷漠无情。它降低了人的特性，致使我们危险地逼近没有人性的动物层次。特殊的感官享乐容易形成习惯甚至具有强迫性，在丧失意识支配的情况下，再次将人拉回动物本能行为的层次。为感官渴爱所支配的生活，也令人变成一种官能刺激、渴爱和满足的单调机械人。而不受约束的感官享受，相对地降低了选择的自由，并可能经由轮回使人下堕到低于人界的恶道。在此谈这些不是为了说教，而是强调感官渴爱在心理层面的影响，并说明其朝向人类真正自由进程的意涵，亦即增进我们谨慎负责的道德抉择。

　　强烈激情的时刻，或有丧失个体的威胁，或有淹没性格的狂喜。这些情境中，感官的渴爱趋向其显而易见的对立──「无有爱」( vibhava-tah )。古老的智慧认为：爱神和死神(性爱与死亡)关系密切。

　　无有爱

　　无有爱(对于不存在的渴求)也许可以喻为个人生命之河的泛滥，河水悖逆河岸(存在受限的界线)。因限制的阻挠而产生痛苦，使它们设法冲破所有的障碍，追求大海，渴望与海洋合一，将痛苦的分离淹没在想象的一体之中。这有如迷人的曲调「屈尊于圣母 Unbewusst-hoechste Lust！」(「成为无意识──噢，至高的渴望！」，理查德 •华格纳 Richard Wagner)〔9〕，对夜晚的崇拜。

　　单纯看来，无有爱是全然绝望的结果，与沈醉世间的情况正好相反。因生命的迁变无常而感到筋疲力竭的人会渴望长眠不醒，并希望毁灭自己以抗议这个希求无法满足的世界，如同丧失理性的报复者想要玉石俱焚。在某些情境下，暴力与毁灭的狂热信念正是源自于此。(10)

　　最后，这种渴爱以其合理化的形式产生了断见(uccheda-di hi)，于人类思想史中展现出各种不同类型的唯物哲学。

　　有爱

　　有爱( bhava-tah )是无休止的生命之河：始终朝向心中所希望的目标，却从未实现。它因人们持续地期望幸福将在明日到来，或者确信天堂或太平盛世的存在而满足。即使辛劳只获得少许满足与快乐的回报甚或没有回报时，我们也会以「工作是为了孩子、国家或人类」来安慰自己；而每一个世代一直重复着这个迟迟未实现的希望。

　　缘于对被期待与想象成很多形式的永恒生命的渴望，有爱出现在许多宗教与哲学中。佛典中，称之为「常见」(sassata-di hi)。

　　有爱是生命之轮持续轮转的推动力。若以明晰之眼来看，这个轮子就像用来惩罚囚犯的踏车〔10〕，被那些自甘沦为奴隶者不停地转动。它是一种「不断攀登，却无法上升一吋」的奇妙玩意儿(华德 •史考特 Walter Scott)。轮回其中的人一再被自己的幻相所骗，以为眼前的踏板是珍贵的目标，是辛劳所预期的结果。他们不知道旋转轮回中，没有最终的目标或目的地；他们不知道无法靠踩动踏车来止息世间的苦，只有止息内心渴爱与无明的驱动力才能实现。那些受轮回束缚的人依旧相信：在这非常堕落的循环里，他们的确「出人头地」，并且可望论及进步与开展。

　　关于「存在」并渴望其生生不息，这是一个严肃且发人深省的观点。倘若「存在」没有同时具备诱人的一面，有情也不会执于生命并渴望延续。我们无须在此详述那些种种诱人面貌的高尚或卑下，因为从古至今，一直都有许多人赞颂生命与其美好。因此，在此我们只讨论有爱所展现出的诱惑部分其较微细的型态。

　　在众多型态当中，有爱可能出现渴望变化。这种渴望经常让人舍弃此时、此地，而于他方、彼时探求幸福，或者无视于实际所拥有而憧憬尚未到手的。「幸福位于某处」的幻影变成一个折磨：当我们靠得愈近，它就离得愈远，老是从试图抓住它的手中溜走。就像坦塔勒斯(Tantalus)的命运一般〔11〕，而人已经变得习以为常甚至觉得兴味盎然，说「它为生活增添趣味」。

　　除此之外，还有其他人渴望不断扩张生活领域，为自己寻求感官或心灵新体验。有些人为自己拥有面对生活的好本事而感到自豪；有些人则从自己的创造力获得乐趣。后者包括许多领域中的天才，他们可能投生为佛教传说中「以自己的创作为乐」的天神( nimm naratideva，化乐天)。这种心态的特性就像莱辛( Gotthold Ephraim Lessing)〔12〕一般，喜爱寻找真理更胜实现真理；或如拿破仑所说，他爱权力正如音乐家爱其乐器，因为有乐器才能产生音乐。那些为自己而享受生活者傲慢地认为，他们甘愿为伴随生活而来的苦难、痛苦及挫败、失望付出代价。然而，这往往只是硬充好汉罢了，背后其实隐藏了失望与骄傲的感受。即使这宣示是真诚且坚定地抵抗痛苦与失败，最终将因身心失去力量或开始产生厌烦时而崩溃。

　　「想要活下去」是最狡猾且有效持续的计谋之一，它以希望新奇或满足自傲不停地眩惑、引诱人们。寻索未知，这般「见识广远」的诱惑，引诱了许多富想象力与爱冒险的心；具有英雄气慨的人也被驱策，视生命的迁变为挑战，让人们骄傲地想去克服它。当真正面对逆境时，唯有解脱的阿罗汉才能如此真诚又坚定地舍离；唯有他能真实地说自己克服了生命存在的变化，他的「心不为世间八风所动」(〈大吉祥经 Mah -Ma gala Sutta〉)，八风指得、失、毁、誉、褒、贬、喜、悲；已解脱三种渴爱(欲爱、有爱、无有爱)的他，远离欲生求死与惧生怕死的「两边」。征服渴爱者已经征服了一切世界，今生和来世。渴爱是一切世界的创造者、支持者与破坏者，三位一体之首；渴爱的征服者，也就是真正世界的征服者。

　　(四)我慢

　　他完全消除我慢，如洪水冲毁脆弱的竹桥，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　人类的「我慢」在此比拟为脆弱的竹桥。在东方国家，这种桥通常只用两、三根竹竿构成，有时也以相同的材料作扶手。走在这种桥上必须十分注意平衡，才能安全

　　地渡过湍急的山溪或深谷。人的傲慢正是如此地易碎、不稳固，很容易因些微的舆论而烦恼，或被任何莽汉恶意的言论所伤害，或因挫折、失败和不幸而坠入万丈深渊。我慢根源于「自我」的信仰，我们理智、清楚地表达它，也习惯性地默许它的存在。为了回报，我慢强大地支持自我信仰，它不容许任何人怀疑或挑战那极度引以为傲的珍贵自我与其无上的价值。任何试图对其存在与价值的质疑，皆被认为因有强烈的愤恨所使然，就如强权的统治者在其国界遭受搜身时所表现的一样。名词「我慢 concit」源自于动词「认为 conceiving」

　　(11)。我慢的概念确实是认为自己优于他人，但也会认为自己与别人平等(我和你一样好)，或比别人差(通常来自于卑慢)。这些都源自于我慢，以自我为中心而评估人我关系。我慢有三种方式：优越情结、平等的主张与自卑情结。人与他人比较的天性，源于内在对虚妄自我形象的了解与恐惧所产生的不安全感。

　　当最微细的自我暗示消失时，这三种我慢才会完全消灭。这唯有在阿罗汉的境界才能实现，此时已除去最后一丝我慢结( m na-sa yojana)。阿罗汉不再需要「我慢」这座摇晃的桥，因为他已舍弃「两边」──人我的分别，并超越了世俗存在的今生与来世。

　　(五)寻求坚实

　　他不在诸有界中寻找核心或实体，

　　因那犹如于无花果树中寻花儿般徒然，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　好比愚人想去不被认为有花的地方摘花，我们长久以来在自身与所居住的世界，或在这世界以外的天界与天神处，徒劳寻找永恒的核心与实体。在这个崩坏不断发生的世界，一股对安全的渴望驱使我们永无休止却又白费力气地追求某种永恒。绝大部分的人并不在乎永远生活在安稳和安全的静止状态所带来的枯燥乏味，反而希望它成为可以依靠的暂时避难所，就像在疯狂、横冲直撞的游戏之后感到疼痛、疲累的小孩，转而寻求母亲抚慰的双臂。

　　无论是暂时或永久，渴望安全的背后隐约出现一股很强烈的驱动力：恐惧死亡，想要保护自我。在各种寻求永恒最粗或最细形式中确有如此的希求，无论是在永远享有感官快乐的欲界天，或表现为「形而上的需要」、深切渴望「与上帝合一」( unio mystica)。这种对永恒与安定的追求，也可能显现为对绝对权力的强烈要求，或者完全臣服于知识或信仰。

　　早在人类一开始思索自己的生活状况时，就同时在这不安的世界里四处寻找安稳之处。他在人格化的自然力量、星体与物质的四大元素中寻找，并相信其中之一是生命的究竟根源。但他主要在那些变化的神只形式和象征中寻找，这些神只是在其所了解的范围内，依他自我渴望的印象，为了达成其神圣或低俗的目而创造的。

　　坚定地相信神或某种绝对的状态似乎有绝对的必要，人已运用所有的智力与自我暗示的技巧，说服自己接受各种型态的宗教或政治信仰；同时，也用尽各种公平或卑劣的方法，哄骗或强制他人认同、礼拜他的宗教或政治偶像。通常不需怎么强迫，因为总是有人极乐意在偶像的祭坛上牺牲自己的智力，放弃自己的自由，以获得安全感与踏实感的回报。

　　人太轻易相信(也要别人相信)每个字一定有与其相应的「具体事物」，从而认定在这无常世界之中或其背后，也必有一个永恒的核心、不灭的实体。佛陀极力主张人应该停止对不存在事物的徒然搜寻，看清事物的实相：

　　这个世界完全没有实心。(《经集》927颂)

　　觉者遗弃那些终将成为碎片的高耸空论，开拓一条通往解脱的道路。他揭露各种「绝对」主张的空洞不实，并指出唯有经由严格考验的艰苦方式(不定且受限的选择自由)，以及合于道德责任的思想和行为之路，才能引导人脱离痛苦。只有一个全然变化莫测的世界能给予我们究竟解脱的希望；任何可在世间获得的永恒，必然令人永远系缚其中，不得解脱。

　　一个接受佛陀教导的人，不会在任何善趣或恶道寻找永恒的核心，更遑论永久快乐的核心或常住的个体。这人不会执取今生，也不企求来世，他离于两边。他知道世界与自己都不是永恒的实体，因此得法眼净，终究证得寂静的涅槃。

　　(六)忿恨

　　他心中没有忿恨，

　　超越所有的「此」和「彼」，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　被人冤枉、冒犯，会感到忿恨；或者，即使在公平竞争的情况下，对他人不利于己的行为也会感到忿恨。忿恨也可能具有非关人的特质，就像如果一生中长期被一连串灾祸不公平对待的话，对自己的生命会产生忿恨的痛苦。这样的忿恨、瞋怒可能外显为生气的言语行为，或耿耿于怀成为极为磨人的苦恼，而将负面的情绪散布于一个人的感受、思惟和言语上。忿恨会随着某些情绪滋长报复与攻击的行为，另一些情绪则会陷入长期的不满、忧郁与悲观。习惯性的忿恨与瞋怒会消耗人生命中的许多喜悦。当对人的深深忿恨成为仇恨时，它将生生世世持续增长如强烈的执着，反复地将可怕的悲剧从今生到来世带给与他有牵连的人。人因自身不快乐经验而产生非关个人的忿恨，也有可能重现在幼儿的身上，成为与生俱来的瞋怒和不满的情绪。这些确实足以造成危害的后果激励我们：一旦忿恨生起时，要驱除心中的忿恨。

　　对人际关系冲突的愚蠢抗拒升起了对人的忿恨。藉由宽恕、容忍并了解「人是自己业力的继承者」，就可避免与舍弃忿恨。

　　面对生命中不可避免的变化(偈颂中提到的「此」和「彼」)而生起的不智反应，产生了非关人的忿恨。藉由了解和接受生命无常的本质以及对「业」的了解，即能避免与弃舍它。

　　滋养深层忿恨的沃土，是政治狂热、国家、种族、宗教与阶级的偏见。这样的忿恨可以具有个人或非个人的特性，或两者皆具。灭除这种忿恨需要理智与道德力双管齐下：公平地检验事实，再加上宽容与对人性的共同点能感同身受。

　　忿恨与所有其他形式、程度的瞋恨一样，是在「不来」的阶段中如蛇蜕皮般完全被舍弃。它因此永远丧失了来世萌芽的力量，即使在「入流」与「一来」的初期阶段，也将变得十分微弱。有一种所谓「较高」层次的忿恨，对恶行与行恶的人表现出「正义的愤慨」，产生愤怒或甚至敌对的态度。然而和一般低层次的忿恨一样，就算是较高层次的忿恨，也都将被具有成熟的慈悲与智慧的心所超越。

　　(七)恶念

　　他已烧尽恶念，

　　于其心中完全将之断除，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　偈颂中只谈到「念」( vitakka寻思)，并没有进一步限定其范围，但此处无疑是指「不受欢迎、不善与邪恶」的念头。善巧和崇高的思惟，特别是针对解脱的念头，不应该从心中「烧尽」。注释书提到相对于八正道中三种正思惟的三种邪念：纵欲、憎恨和暴力(samma-sankappa)，更进一步提到：利益、地位和名望的念头；关心个人的永恒不朽；对家庭、国家、家人或其他人的过度执着。后者主要是针对比丘。根据佛教对在家居士的戒律，并不反对居士在履行义务时照顾其家庭与家人，甚至适度地涉及利益与地位事宜。然而，这些都是一种束缚，将人捆绑在今生与来世里；如果想得到内心的自由，这些终究要被舍弃。

　　贪、瞋和痴是一切恶念与邪见的根本，〈想念止息经〉(或称〈寻相经〉)有清楚的记载( Vitakka-Sa h na Sutta)(12)。

　　在这部经里，佛陀提出五种由细而粗、次第去除心中邪思惟的方法。

　　第一个方法是以善念替代恶念，以舍离与无私取代贪念，以友善、爱与慈悲的想法取代瞋恨，以明智的理解、清晰的思想取代愚痴与迷惑。此处，经典以木匠用细木栓来取出粗木栓的方式为譬喻。当一个强而有力的本能意图迅速转移内在烦恼或外在诱惑，以善念取而代之时，这个方法十分有效。即使这种自发性的道德反应微弱或不存在，一个人若有相当程度的自制力，加上警觉的专注和坚定的决心，这种取代的方法仍然有效。无论如何，后者这些特性，可经由修行而逐渐获得或增强，直到能自然地转向善念。

　　第二个方法是思惟恶念的过患与害处，将恶念的丑陋、堕落、危险和无益深植心中，以此强烈厌恶的心理冲击来对治邪恶。这个方法可视为第一种方法的过渡或预备。经典里对此方法的譬喻是将动物的尸体扔到年轻俊美的男子或女人的颈项，他们一定会觉得「恐惧、丢脸且厌恶」，并尽全力将之丢弃。

　　第三个方法是忘却恶念。当这些方法都失败、恶念仍然扰乱内心时，我们应该别再关注它们。不要以任何方式忆念或专注其上，而是将注意力转移到其他适于关注的想法或活动上，这是藉由不作意来转移心的方法。此方法的譬喻是：在令人不愉快的景象前，闭上眼睛或看别的地方。这个方法也能作为第一种方法使用前的心理准备。

　　第四个方法是摒除恶念的根源，追溯恶念的起始并将之从心中移除。这可能比直接和已生的恶念周旋容易；如此的溯源也有助于心的转移，并减低恶念的力量。鉴于后者的事实，经典里以较平静的身体动作减少较粗的动作为譬喻。一位正在跑步的人问自己：「为什么我要跑？」于是他立刻慢了下来。他依次藉由站立不动、坐着和躺下，持续平静下来的过程。注释书以回溯「原因」或不善念起始处的回溯(13)来解释这个方法。不过，这种譬喻似乎将此方法解释为一种升华或逐渐的净化。

　　第五个也是最后的方法是强而有力地压制恶念。这是讨厌的念头可能失控之时的最后一着，例如极度暴躁的念头。这个方法以一位强壮的人把一位较虚弱者压倒在地为喻，显示了佛陀实际与非武断的态度。当情况需要时不排除使用抑制的手法，以免情况严重恶化或个人性格堕落的发生。

　　藉由运用经典中所说的这些方法，人可以成为「于心念过程得自在者。他想他希望想的念头，他不想他不希望想的念头。如是，他已经断除渴爱，灭除(轮回的)束缚，并且完全征服我慢，获得苦的止息。」〔13〕

　　因此，完全控制了不善的念头，如偈颂所说「它们完全烧尽」，即为完美的圣者(阿罗汉)，已经超越一切的今生与来世。

　　(八)超越障碍

　　他不急亦不缓，

　　完全超越世间，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　这首偈颂的第一行，直到十三颂重复出现六次之多，这显示了偈颂的创作者──「见微妙义」(nipuatthadass ，《经集》 377 颂)、「说妙语」(vaggu-vado，《经集》 955颂)的佛陀──所赋予这几个字的重要性。

　　仔细看偈颂的前二行，是最后二行所说超越「两边」的变化。「两边」采用巴利语「此岸与彼岸」( orap ram)一字的广义。

　　偈颂一开始几个字的意涵，就如「世界的全部」般广泛──丰富、多元的世界( papa.ca)〔14〕。值得注意的，巴利语 papa.ca也有「落后」或「延宕」的含意(14)。同组中的另一位过于活跃的伙伴「渴爱」，为了企图超越轮回或障碍的阻力，而展现极度激进的活动。渴爱一再地体察自己徒劳无功，又一再地追求「恒新的享乐，一会儿这儿，一会儿那儿」( tatra tatr’ bhinandin )。渴爱注定失败的原因，不只是它与生俱来的错觉，具体而言，也是因为世界不可思议的扩散──互相影响又错综复杂的轮回网。无论在今生或来世、现在或以后，狂乱躁动的渴爱总会在这网中被发现。

　　《相应部》的第一经几乎传达与此偈颂相同的想法，其中：

　　「世尊，你如何渡过(轮回的)暴流呢？」「朋友，不滞留(15)也不挣扎，我便渡过暴流。」「但是世尊，你如何办到的呢？」「朋友！当滞留时，我下沉；当挣扎时，则被水卷走。

　　因此，朋友！我是因为不滞留也不挣扎而渡过暴流的。」

　　(16)偈颂中所说的「急」便是此处所说的「挣扎」(17)，有被「卷入」浩瀚无垠轮回暴流中的危险。「缓」在这里则以「滞留」表达，会导致「下沈」或衰退，可能会到最糟的地步。

　　《经集》的 938-939 颂有类似的隐喻：

　　我看见难以看见的，

　　箭矢嵌入心中──

　　箭矢造成痛苦，

　　使我们于四面八方仓惶急促。

　　一旦这箭矢被拔除，

　　人将不再急躁，不再堕落。

　　急(挣扎)和缓(滞留)二种极端也指出生命与心的基本倾向，它们以各种方式呈现自己：运动神经的刺激与迟缓；「开始」、发展中、演变与「结束」、退缩、下降(18)等阶段；分散和收缩；稀释和凝固；涣散和集

　　中；压力过高与松弛；想象力的奔驰和习惯、常规的限制；征服的意志和自保的渴望；独立的企盼和安全的要求(「自由和面包」)；坚定的信仰与无法平息的怀疑等。经典中举出一组组相对的语词：

　　急──缓(《经集》)

　　挣扎──滞留(《相应部》)

　　卷走──沉没(《相应部》)

　　以上，佛教注释家已用佛法术语学的二元概念来加以解释，这些说明的选集如后文，此处解释比较清楚。两部经〔《经集》、《相应部》〕中各别的批注已经以附加说明方式加以合并、解释与详述。

　　由于执取有染的情欲，在其中驻留并寻求拥有，有情将于来世堕落至低劣且不快乐的轮回中；而此世，他们道德与心灵的标准将会降低与退化，或至少生活中所拥有的较高目标会落后，沉滞不前。

　　为了种种生活目标而挣扎，其实只不过是累积业力的束缚。无论是满足贪得无餍的欲望、追求不知足的野心或是实现不切实际的理想，由于追求的是难以达到的目标，人很可能因而急切。在那样徒劳的努力中，人被卷走，带往轮回大海的各个角落。

　　受到有爱的驱使，而渴望有神论「天堂的幸福」或其他任何形式的快乐来世，人总因追随自己一厢情愿的想法或自我存续的欲望而急切。同时，为达成这些目标而转向身或心的苦行时，人同样做得太过火。当采用唯物主义信条「断灭论」的见解时，人为现世的天堂而奋斗，狂热地对抗任何宗教学说，甚至可能会过度武断地否定所有道德与精神的价值。

　　造作恶行时，人就落后了。他缺乏做人的基本条件，并且不断堕落，最后沈沦并淹没于轮回暴流中。人以自己与生俱来的限制与执着、幻想与不满足，努力于世间善行的成就，他们将永远陶醉于那不可捉摸的海市蜃楼。

　　当人缅怀过去时，总是偏离眼前太远甚至奋力要挽回过去。例如一个人尝试要显得年轻，或者更认真地将过去浪漫的想法加诸于现在，如此他已远离了应实际把握的现在。反之，将希望寄于未来，为了天堂般的来生、黄金时代或弥赛亚时代的来临，甚或只为了更幸运的明天，人往往忽略了现在的努力，玩忽职守，并沉堕在诸多恐惧、希望与无谓的烦恼中。

　　人习于倦怠就会落后，没有任何成就，沉没在怠惰和昏沈之中。反之，陷在奋斗过程的刺激与烦乱中，将令人易于急切并沉醉于各种极端之中(19)。

　　然而，若有任何人避开这一切极端、行于中道并平衡五根(信慧同步，定进等持，以正念观照平衡的过程)，他即是个「不急亦不缓」的人。

　　在这些详细的说明之后，接着对这些可称为相对词组的结构或功能的性质做了以下一些概述。

　　「急切」是诸多面向现况中单向的偏激发展。支配与不断继续扩张那单一层面的欲望，会引起对手的反弹，而被忽略或抑制的机能将唤醒自卫和坚持的意志。但除了这样的冲突以外，任何毫无节制的单向扩张，最后也将削弱自己「偏激」的因子。一旦过度向外膨胀，距离力量的源头将愈来愈远，丧失强烈的能量；为了强迫世间接纳自己，最初不顾一切地坚持而走上征服之旅的要素，在这过程中会渐渐被削弱、被淡薄。在征服的经历中所热衷的成千事物，将会不知不觉地疏离了自身原有的性格。过程中那些误以为已被控制的无数影响，会将先前的「征服者」带离更远，进入不被觉察和危机四伏的自我疏离中。这是「食客被食物吞噬」的例子。这些「急切」的特性，会发生于种种外在的活动(政治、社会等)，以及心灵内在力量的相互影响。

　　在「迟缓」方面，以沉闷或惰性为主，缺乏自发的力量或强大、活泼的张力，甚至对这些产生厌恶。它具有畏缩、向心的特质，直到在这样停滞的倾向中有了变化。这是〈念处经〉所说的狭窄或紧缩的心(sa khittacitta，昧略心)。这向内、退缩的倾向，是典型的极端内向心态。纵然有时性格内向的类型在某些心理和意识型态会表现急切，它通常是害羞、怯懦或愤慨、轻蔑的，不愿太接近社会交际的畏怯而将自己置于迟缓的一边；即使人或精神环境需要它稍稍改变内在的重心，它也会想办法抗拒。

　　迟缓的所有表现，显示出缺乏与外界的互动和交流。我们甚至可以将之称为「衰弱的心理代谢作用」，因为心理活动也是摄取养分的过程。当相反的倾向过度扩张时，可能会导致过多「外来物体」入侵的危险(此处乃缺乏「外来物体」)，这将会造成对新发展无法适应且缺乏刺激。如此终将导致某种程度的孤立，并且于此持续发展；同样地，这会使相对词组中被忽略的一方(急切)产生自我防卫。除非它(迟缓)开始自己单方面的发展，否则这样的抵制行动成功，将会产生调和平衡的性格。但是，若缺乏这样的反动或者反动失败，由于严重地「迟缓」，这个特殊的生命过程将会「沉没」(恶化)，而且可能会到达完全停滞的地步。

　　构成生命肌理的缕线在上扬下堕之际相互交亘。它们以这种方式将扩散的世界编织成错综复杂的网，而这些对立组合的相互影响又增添了无数的网。

　　透过均衡的观点与努力，就能够超越这一切极端。如果因此找到了生活和思想的协调中枢(八正道)，就不会再有内在的对立与冲突形诸于外，就像蛇的旧皮再也不会更新。从此，将不再轮回，不再投生恶道也不再投生善趣，没有今生也没有来世：已超越了两边。对于解脱者而言，世间的往返或造作已经完全止息。

　　(九)～(十三)明了世间

　　不急亦不缓，他明了世间「一切皆虚妄」：

　　不急亦不缓，离欲的他，明了世间「一切皆虚妄」；

　　不急亦不缓，离贪的他，明了世间「一切皆虚妄」；

　　不急亦不缓，离瞋的他，明了世间「一切皆虚妄」；

　　不急亦不缓，离痴的他，明了世间「一切皆虚妄」。

　　如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　就世间所呈现不实的外相而言，世间是虚妄的，实际上与看来是贪婪、淫欲、瞋恨与无明的心的呈现方式相当不同。巴利语 vitatha，此处译为「虚妄」，在巴利语与梵文中都有「虚假」、「错误」的意思。这些偈颂并非在于传达「世界只是幻相、一场想象的游戏」的概念。就某种意义而言，世间惑人外表(精神与物质不断变化的过程)的背后，「它正在产生效应」是非常真实的。所谓的虚妄在于「我们所认为」的世间，并非世间本身。

　　那么现在，就其「不真实」的意义而言，此中的「世界」(loka)与「一切」(sabba)，那一个应该视为虚妄的？当有人问佛陀这两个字时，佛陀给予二者相同的答案：

　　「世尊！有人提及『世间』。如何而有世间或世间之名？」

　　「当有眼与可见色、眼识与眼识所认知之物；当有耳与声..；鼻与气味..；舌与味道..；身与可触物

　　..；心与思想、心识与心识所认知之物──即有世间与『世间』之名。」(SN 35:68,《相应部》第 16册页 52)

　　「比丘们！我将为你们解说『一切』。何谓一切？眼和形色，耳和声音，鼻和气味，舌和味道，身和可触物，心与思想。比丘们！这即是所谓的『一切』。」(SN 35:22,《相应部》

　　第 16册页 19)

　　于六境生渴爱并于被认为属于「我」的六根起执着，这十二界因此持续地作用着。渴爱本身因分别「好恶」而被激发，也就是为贪瞋痴所驱使而迎取或排拒。

　　为那常被称作「好恶」的所引诱，欲望由彼而存在。(《经集》867颂)

　　以自我为中心的「好恶」分别，给予世间惑人的色彩，那看似真实、意义与价值的模样都是来自主观的情绪。而一个既不被虚妄迷惑也不因真实而畏缩者(不急亦不缓的人)，能够去除欺骗的色彩( r garatta，被贪着染色)，并达到离贪( vir ga)。当这层色彩褪去，身心赤裸裸的过程以没有永恒的实体、快乐与自我，呈现出真正的本质。在此三者皆「空」的意义下，这个世界也是虚妄的。

　　目迦逻伽〔 Moghar ja，痴王婆罗门〕，你应视世间为空，恒常正念！

　　根除我见，

　　如是，你将成为征服死亡的人。(《经集》1119颂)

　　因为从贪欲解脱( 10-11颂)，缘于诱惑所虚构的真实最后将逐渐消失。

　　因为从瞋恨解脱( 12颂)，缘于嫌恶和攻击所虚构的真实最后将逐渐消失。

　　因为从愚痴解脱( 13颂)、贪瞋止息，所有对于世界徒然的期望与恐惧，以及与世间有关令人惑妄的思想，最后将逐渐消失。

　　巴利经典《如是语经》( Itivuttaka 经号No.49)提到常见与断见两种极端的意识型态，用了类似《蛇经》的譬喻来表达：

　　比丘们！有二种见，当天神与人为其所迷惑时，有的会深陷其中，有的则太急切，唯有具眼者能见。比丘们！那些人如何深陷其中呢？多数的天神与人喜爱轮回，好乐轮回，欣喜轮回。当教导他们佛法以止息轮回时，他们的心不喜欢、不接受佛法。于是某些人深陷(原有的执着中)，不得动弹。

　　那些人又如何太过急切呢？他们对不断轮回感到惭愧、羞耻、厌恶，且以这种方式欢迎「不存在」：「尊者！身坏命终时，这个自我即灭、消失，死后不再变成任何东西。这是安稳的、最胜的、真实的。」如此是太过急切的人。

　　而具眼者如何看呢？在此，比丘见存在者为存在，他已进入平静的道路，贪欲逐渐消失，而达到灭尽。这就是具眼者看的方式。

　　(十四)随眠

　　他没有任何随眠烦恼，诸不善根已除，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。

　　「随眠」( anusaya)是心中的烦恼，在潜伏的状态时已变得非常强大，适度的刺激让它容易变得活跃起来。在烦恼存在的三个阶段中，随眠可说属于最深的层次。

　　在最明显与最粗的第一阶段，烦恼显现于不善、邪恶的行为与语言，这阶段称为「犯戒」( v tikkama-bh mi，违犯地)；它能暂时为戒律所制伏。

　　第二阶段纯粹与心灵缠累有关( pariyu h na-bh mi，缠地)，也就是有染污的念头；它能暂时为禅定所降伏。

　　第三阶段为随眠( anusaya-bh mi，随眠地)。它将为究竟解脱的四个阶段所生起的智慧( pa )逐渐地灭除。

　　在解脱的第一阶段(入流)，断除邪见与疑。

　　第二阶段(一来)，断除粗重的感官欲望与瞋恨。

　　第三阶段(不来)，断除剩余的感官欲望与瞋恨。

　　第四阶段(阿罗汉)，断除我慢、冀求来生与无明，所有剩余的不善习气已经消失。

　　我们一方面执取习惯性的欲望及其对象，另一方面又在情绪上拒绝和厌恶，二者相互滋养着潜藏于心强而有力的习气。这些习气反过来强化那执取、排拒的习惯反应，而几乎使之成为反射动作。所以，由于贪和瞋的缘故，习气变成力量强大的不善根( akusala-m la)，同时在不经思考下所作的反应，则为第三不善根(痴)。

　　只有正念能觉察不善习气的无限制生长。刚开始，正念的强度可能还无法预防烦恼生起的情况和程度。当这些烦恼显现并面临我们的觉知与对治时，它们已无法增强随眠的力量。

　　然而，只有「一切不善根已除」的阿罗汉能让它们永远寂静。阿罗汉摒弃了迎拒习气的「两边」，解脱束缚于「有」的所有烦恼，他已经舍弃轮回中的今生和来世、善趣与恶道。

　　(十五)(十六)不安与欲念

　　他没有心怀任何可能使他轮回的不安，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　他没有心怀任何使他受制于「有」的欲念，

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　「不安」(daratha)与「欲念」(vanatha)，在此可以随眠的形式来解释，它能引起适当反应的基本情绪，类似的心境由它而生。不安表现出苦恼、恐惧和担心以及这些情绪所引起的紧张、沉闷与沮丧。此处也包括内在的冲突，特别是巴利语 daratha 有「裂开」的原意。因此，所谓「不安」的范围可以扩充到以下各项所产生的忧郁心情：

　　牵挂和担心：使心沉重；

　　不安本身：担心自己和他人，担心死亡和生活；

　　紧张与焦虑：内在冲突所导致；

　　没有安全感、无助和寂寞的感受；

　　根本(或形而上)的痛苦：源于前三者与未知的恐惧。

　　这一切心境与感受造成个性上的负面情绪原因，可能改变了一个人的人际关系，并影响重要的决定；也可能使一个人对整个生命态度蒙上一层厚厚的阴影，并变得退缩、逃避现实。苦恼和担心持续在心中增长、无法找到出口，将可能导致焦虑症，这在情绪和社会不安定的时代里非常普遍。

　　但苦恼和不安是人类生命与生俱来、存于人的内心，并不受限于特别压迫和混乱的时代；即使在古印度，也能感受到强烈的苦恼压力。经典里有一段向佛陀诉说的动人叙述：

　　心总是处于恐惧，

　　总是充满阴郁的痛苦，

　　担忧眼前已发生的事，

　　和未来即将面对的事。

　　若有免于恐惧的地方，

　　能否明示我那免于恐惧处？(SN 2:17,《相应部》第 13册页 97-98；苏摩长老译)

　　欲念透过「欲念所生法」( vanathaj )带来生命欲林(vanatha)的纠结。〔15〕这些由欲念而来的纠结种类繁多，朝人类漫天抛洒渴爱的「捕网」(Snp. v.527,《经集》第 27册页 143)。除了那些公然的诱惑之外，还有其他以无害或正当姿态出现，或多或少被合理化了。欲念能被主动追求或是被动享受，它们能以无数的型态出现，此处所提到的只是极少数。

　　整个五欲之乐以性爱最强，其种类繁多，无论粗细都具有种种陷阱以及使人屈从的诡计与诱惑。在自然和艺术方面，随着人类创意或感受敏锐的响应而有了美的魅力。

　　有对执取贪得无餍的狂热、对保有和囤积的强烈决心，以及在最小的团体或大到如世界般广阔的范围内对权力与支配力的渴求。

　　在消极面有：顺从、臣服的需求与内在满足；社交的本能，以及希望依附在某人或某团体关系的保护下；随顺习惯与风俗的安适感；英雄崇拜和领袖信仰。

　　也有向自己的上帝献上神秘之爱。这当然对心灵有提升的效果，但却是种「灵魂的沈醉」，就像是为了禅悦(jh na-nikanti)而执着禅悦本身一样。

　　各种层次的「欲念所生法」是整个生命过程的根基，因此它们的种类是无穷尽的，可能让人看到最卑劣的，也可能展现最优雅的一面。欲念能鼓舞人达到高尚的情操，诸如忠贞或自我牺牲的爱，并且激发人在许多领域的伟大创造力。但即使由高尚的欲念而到达崇高的极致，若不小心进入欲念的危险陡坡，依旧无法避免冲向最低点。因此，智者努力使自己舍离高与低，远离今生的俗世欲望与来世神圣且微妙的生命型态。佛陀说：「我的弟子！你曾经看过我不要求你弃舍的粗或细的任何烦恼吗？」

　　不安(恐惧)和欲念(渴爱)彼此互生，也彼此牵制。《法句经》说：「渴爱滋养不安；渴爱滋养恐惧。」就恐惧与不安而言，它们对所遭受的威胁生起强烈执着，并对达到安稳的方法生起渴望。另一方面就个人与种族而言，贪有时会受到恐惧的限制，但是贪也能束缚恐惧。无视于恐惧警告的人，可能为了满足己欲而踏上危险之途。

　　不安和欲念来自深不可测的过去，如经文所说，它们一再成为生生世世轮回的因缘。对于「不安」，经文特指再生于此世( ora )的人界。从前面已经提过的所有面向看来，不安是如此深刻地嵌入人类的业习，以致于可能有时与强有力的渴爱一样成为新一期生命的累赘。前面已引用佛陀时代的开示说明人类典型的苦恼情绪，近代伟大且激进的基督徒索伦．齐克果( Soren Kierkegaard)〔16〕认为：那些认真想要获得救赎的人陷入了「焦虑」，甚至是「绝望」的困境。然而，教导中道的佛陀，既不主张绝望的心情也不支持易得的满足。他不断地对认真的弟子灌输「厌离」( sa vega)，就像一个人的「头巾着火」般；关于欲念，他驱策弟子对解脱展现「强烈的欲望」(tibba-chanda)。

　　阿罗汉已经超越「两边」，甚至超越有利于己的一边。他无「忧」(asoko)，也无「取」(anup d no)。

　　(十七)五盖

　　他舍断五盖，

　　度脱疑惑，平静，内心无有芒刺。

　　如是比丘舍断今生和来世，

　　正如蛇蜕去旧皮。

　　五盖在禅定与凡夫的观修中只能暂时被镇伏；而阿罗汉，所有烦恼意向已被抑制且不存在，不再提供五盖成长的温床。与道德范畴相对立的贪欲、瞋恚，再也不能形成阻碍，这些难堪的「心灵芒刺」不再令人恼怒。昏沈和掉举，这极端的性格不再生起、扰乱精进根与定根已完全平衡者的寂静。圆满者的智慧中也不再有任何产生犹豫的疑惑。

　　因此，在本经的最后一颂，阿罗汉被描述为：度脱疑惑，平静，内心无有芒刺。

　　五盖再次说明了令皮肤(无论是新皮或部分蜕去的旧皮)附着于身体的某些成分。不受五盖障碍，并解脱所有已被「蜕去的」，解脱者将宁静地独自步入那无迹之境──涅槃。

　　【注释】

　　(1)这些是「五蕴」，佛陀将个人分析为五蕴。

　　(2)这是〈念处经〉所提到的禅修方法，《清净道论》(第八品)则加以详细地解释。藉由身体组成的部分如皮、肉、肌腱、骨、内部器官、分泌物与排泄物等，来观色身之不净。蜕皮

　　(3)见《清净道论》 XXI, 43；〈无我相经〉与〈火喻经〉(《佛陀开示的三部主要经典 Three Cardinal Discourses of the Buddha》，髻智比丘译，《*轮》经号No.17)；《中部》83经。

　　(4)参阅〈不善根的瞋恨〉，艾琳．昆特娜( Irene Quittner)着，《菩提叶》 经号No. A 16.)

　　(5)偈颂一里「他能将之调伏」一词，译自巴利语 vineti。这个字另外的含意，可能有「克制」和「除去」的些微差异。

　　(6)参阅〈屏除杂念 The Removal of Distracting Thoughts〉，苏摩长老译，《*轮 21》。

　　(7)佛教的宇宙论承认三界(欲界、色界、无色界)的存在，人道属于欲界。不来者死后投生到色界，并在该处得到解脱。

　　(8) AN 3:68《增支部》。

　　(9)参照下文，〈生命的四食〉。

　　(10)有关恋尸癖者(「热爱死亡」的习气)，参阅佛洛姆《人类的心 The Heart of Man》(New York: Harperand Row, 1964, pp. 37ff`)。

　　(11)巴利语中的 m na(我慢)和 ma..ati(认为)十分类似。

　　(12)《中部》20经，见注(6)。

　　(13)在经文中，相关的巴利语是 vitakka-sa kh ra-sa h na(想、行之止息)，注释将此处的 sa kh ra 解释为缘( paccaya)、因( k raa)以及根源或来源( m la)。然而，这段话也可以译为「止息念头的形成(或过程)」。

　　(14)智喜比丘(

　　 ananda)《概念与真实 Concept and Reality》(Buddhist publication Society, Kandy, 1971)一书主要便是处理 papa.ca这个语词。书中强调并解释过此字另一个重要的含意：「概念上的扩散」。但是我们觉得这个意义主要适用于心理学的情况，而非如作者所想适用于现前的经文，现今经文的解释范围比虚妄概念的主题更广。举例来说，偈颂的第一行提到行为的极端，非仅是概念上的想法。结尾两行也指向更为宽广的意旨。

　　(15)appati ha ，「不滞留」或「不寻求支柱」。

　　(16)这部经的翻译及注释，请见智喜比丘之《相应部选集》( Sa yutta Nik ya Anthology，part II, 《*轮》经号No. 183/185)。

　　(17)巴利语 y hana也表示再生业的「累积」，从而产生新的生命。

　　(18)此处大家可能也会想到一劫( kappa)中的进化和退化(成、坏 viva a-sa va a)的宇宙周期。

　　(19)这显示了成对的词组与五盖中的两者有关。见第十七颂及其注释。〔译注〕

　　〔1〕佛洛姆(Erich Fromm, 1900-1980)，德国人，为二十世纪初杰出的精神分析学家，以心理分析学说来研究文化与社会等问题。

　　〔2〕威廉．布雷克( William Blake 1757-1827)，是英国浪漫主义画家、诗人兼雕刻家。

　　〔3〕诺曼( K. R. Norman)的译本将之解释为：「超越了投生于如是如是处。」(PTS, 1995, P.1)

　　〔4〕迭句在一首诗的各停顿处，通常是在诗节末尾处重复出现的短语、诗句或一组诗句。( http://tw.britannica.com/MiniSite/Article/id00052090. html)

　　〔5〕Yogakkhema，梵语： yogaksema，是「涅槃」的同义字。指从贪欲、存有、邪见和无明等四种束缚中解脱。

　　〔6〕伊卡洛斯( Icarus)又译为伊卡鲁斯，希腊神话中发明家代达罗斯(Duedalus)之子。传说他利用父亲以蜡和羽毛制成的翅膀飞翔，但因为太靠近太阳，蜡因此溶化而落入海中。

　　〔7〕莫里哀(Moliere, 1622-1673)，法国著名的幽默喜剧作家。

　　〔8〕巴尔札克( Balzac Honore de, 1799-1850)，法国著名的现实主义作家。

　　〔9〕华格纳( Wagner Richard, 1813-1883)，十九世纪末德国主要作曲家、音乐戏剧家。〔10〕一种由人力操作的碾磨机，古时用来作为惩罚囚犯的工具。它由一个外缘带踏板的大圆轮组成，工人或囚犯在上面像攀登楼梯那样蹬动踏板，以人身的重量带动轮子。(《大美百科全书》，光复书局，民 79，台北，第二七册，页 60-61)

　　〔11〕希腊传说中宙斯之子，因为泄露众神的秘密而在冥界受罚。他站在齐颈的水中，当口渴想喝水时，水便退去；想吃头上悬着的果子时，风就把果子吹开。

　　〔12〕莱辛( Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781)，德国批评家及剧作家。

　　〔13〕元亨寺版《汉译南传大藏经》译为「住想念法门之道者」；相对应的《中阿含•增上心经》则译为「是谓比丘随意诸念，自在诸道迹」，意即能自在地主导自己的想法、念头。(见《增支部》第 19册页 172；《大正藏》卷一，页 589 上)

　　〔14〕「扩散」(diffuseness)一词的巴利语 papa.ca，为「虚妄」、「迷执」、「戏论」之义。诺曼则使用 diversi ed一词译之，是「多样化」、「扩大」的意思。许多不同的《经集》译本将此句译为「超越世间一切虚妄」。本文则依向智尊者所使用的 diffuseness一词而译为「丰富」或「扩散」，意指多元的世间。

　　〔15〕巴利语 vanatha 同时具有「贪着」和「森林」的意思。

　　〔16〕齐克果( Kierkegard Soren, 1813-1855)出生于丹麦，是十九世纪著名的宗教哲学家，一般认为是存在主义的创始人。

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