南传菩萨道 下 第七章：真实波罗蜜

第七章:真实波罗蜜

就好像晨星不曾脱离方位一般,我们应该正真与坦诚地说话,这即是真实语。因此觉音论师以晨星来比喻真实语。

两种谛

谛(真实)并非有如慧或精进一般是个别的究竟法。它是真实不虚,包括了离心所、思心所等。真实在不同的情况之下有不同的层次,一般上它可分两类,即:一、俗谛;二、究竟谛(真谛)。(佛陀只教这两种谛,除此之外再无其它谛。)

俗谛

在这两种谛之中,俗谛是符合一般上人们给予事物的名称。一般人们是根据形状来为东西命名。他们称这种形状的东西为「人」,那种形状的东西为「牛」,另一种形状的东西为「马」。再者,在人类之中,他们称这种形状的人为「男人」,那种形状的人为「女人」。如此,有多少东西就会有多少名称。

若你把人称为「人」,那么它是属于俗谛,因为在世俗上这么称呼是对的。若你把人称为「牛」,那么它即不是俗谛,因为在世俗上这么称呼他是错的。若你把女人称为「男人」,那么它也不是俗谛,因为在世俗上这么称呼她是错的。

究竟谛

在究竟上存在的真实法是为究竟谛。譬如,当人们说:「识知各种事物的是心」,那认知之法本身即是究竟谛,因为在究竟上它是存在的。当人们说:「由于热和冷等相对的现象而变化的东西即是色」,那变化之法本身即是究竟谛,因为在究竟上它们是存在的。如此,心所及涅槃也是究竟谛,因为在究竟上它们是存在的。

想和慧

在这两种谛之中,俗谛是与想有关系的。换句话说,俗谛是有赖于想的。自孩儿时期开始,我们已经根据形状去认知事物,说这是男人,这是女人,这是牛,这是马等等。这些即是想。以想来认知事物的人会说:「真的有人体存在,真的有男人,真的有女人。」等等。

究竟谛是慧的目标。换句话说,它是通过智慧而显现的。智慧愈强就能看透愈多的究竟谛。智慧分析及看透一切事物的本质。当说及「识知各种事物的是心」,智慧即会探索是否有认知之法存在,而终于找出它是真的存在。若没有认知之法存在的话,智慧即会思虑众生岂非都是不存在的,有的只是色法组成的东西而已,就好像石头、岩石一般。但一切众生都有认知的能力。当智慧如此思虑时,认知事物之心即显现了出来。

因此以智慧省察的人能很清楚地知道心在究竟上是存在的。当省察得更多时,他们就会了解到更多。但对于以想来认知事物的人,心是什么依然是模糊的,是不能够省察到的。这是因为想是在认知形状。当说有心的存在时,思想主义者就会问:「心是圆的,扁的,还是四方的?它是粉状,液体,还是气体?」但你不能够回答它是圆的,扁的或是四方的。你也不能说它是粉状,液体或是气体。若你不能够形容它,他就会争辩说心是不存在的,因为若心是存在的话,那它一定是圆的,扁的或四方的;一定是粉状,液体或气体。对于执着形状观念的思想主义者来说,心是不存在的,因为它没有任何形状。

就好像思想主义者不能看到究竟谛一样,智者看不到俗谛。当智者看思想主义者所认为的「人」时,他就会分析那人为三十二个部份,即头发、体毛、指甲等。「头发是人吗?」「体毛是人吗?」这些问题的答案当然是「不」。同样地,在问到身体的其它部份时,其答案也是「不」。若没有任何部份可称为「人」,那么智者就会说:「事实上是没有『人』的存在。」

只有以想来认知事物时,俗谛才会出现。当以智慧来省察时,俗谛即会消失。同样地,只有以智慧来省察时,究竟谛才会出现。当以想来认知事物时,究竟谛即会消失。

在此有一点值得我们特别注意的是涅槃也是究竟谛。它是止息一切苦的寂乐。而只有强劲的观照力才能省察到它,想是不可能省察到它的。

思想主义者的看法

现今有些人可能会问:「在涅槃里有宫殿吗?那些已证入涅槃的人在那边是如何享受?」等等。他们这么问是因为他们以想来认知应以智慧省察的涅槃。

事实上,在涅槃里并没有宫殿,也没有人进入涅槃。(那些已证悟阿罗汉果及涅槃之寂乐的人将不再生死;当他们在最后一生圆寂时,他们的名色法将不复存在,就好像熄灭之火一般。这种止息称为入般涅槃。在涅槃里并没有生命存在。)

思想主义者将会说:「若是这样的话,涅槃是不存在的。所以它是无用与不必要的。」为了鼓励他,有人就会说:「涅槃是有情以另一种特别的心与形体常住不死之地,他们住在宫殿里享受着无比的快乐。」只有这样思想主义者才会感到满足,因为这种说法符合他们的成见。

若以想来认知事物形状,那么那事物并不是究竟法,而是观念或概念。同样地,当以智慧来观照事物,直到事物的形状消失,这也不是究竟法而只是观念。只有以智慧知见事物的本质时,那才是究竟法。这样观得愈多,所观到的究竟法也愈多。因此,寂乐的涅槃是非常特别的究竟法,是不能以想来看到的。反之,应以看破事物形状及能看透事物本质的智慧来看它,这样涅槃才会显现出来。

从以上看来,俗谛和究竟谛都是被人接受的。譬如有人发誓说:「我说在世间上真的有男人与女人存在。若我所说的是错的话,那就让我遭遇不幸。」而另一个人则发誓说:「我说在世间上真的没有男人与女人存在。若我所说的是错的话,那就让我遭遇不幸。」这样,他们两人都不会遭遇不幸。原因是:虽然他们两人所说的相反,但从各自的观点来看,他们双方都是对的。前者在世俗的观点来看是对的,因此是俗谛。后者在究竟的观点来看是对的,因此是究竟谛。

虽然佛陀的最终目的是教导究竟法的本质而已,但他并没有完全除去世俗惯用的名称。反之他把世俗和究竟法的名称互相配合来用。譬如在初转*轮时,虽然是想说修行的两个极端与中道,但他却说:「沙门不应修习两个极端。」在此「沙门」一词只是属于世俗名称而已。

世俗名称的重要性

在教究竟法时,佛陀会在必要时采用世俗的名称。他这么做并不是为了显示它们的差异。对于普通人来说,俗谛就跟究竟谛一般地重要。若佛陀只以究竟名称来说法,那么有慧根的人将会懂得什么是:「诸行是无常的、苦的及无我的。」他们也会精进地修习导向涅槃的观禅。

反之,没有慧根的人则会这么想:「佛陀说世间只有无常、苦和无我的名色法而已,一切都是无我的,也没有他人的存在。那即是说没有『我的财富、我的儿子、我的妻子』的存在。人们都可以随心所欲地取用任何东西,因为根本就没有『他』,所以也就没有『杀死他』、『偷他的东西』、『偷他的妻子』这些事。」所以他们就会随顺着兽欲去做尽恶事。死后,他们就会投生到恶道。为了避免这些不幸的事,佛陀开示采用世俗名称的经藏。所以经藏能够有效地防止他人堕入四恶道。

除此之外,经藏的教育也能带引众生投生至人、天与梵天诸善界,这是因为它的教育包含了能带引众生投生至善界的布施、持戒与禅定。(譬如若要形成布施,那就必须有施者、布施思、受者与施物。在以上的条件之中,只有布施思是究竟法,其它的都只是观念。但若没有它们就不可能有布施。)因此俗谛能带引众生投生善界是无可置疑的。若没有俗谛的话,修习波罗蜜的路上就会有阻碍。

虽然经藏的教育令人避免造恶,但佛陀在经中所说的「我」、「他」、「我的」、「他的」、「我的妻子儿女」、「他的妻子儿女」等也有令人认为及执着他们果真存在的危险性,而导致人们渐渐远离道果与涅槃。为了帮助人们证悟道果及涅槃,佛陀在论藏里教究竟法。

教两种谛的原因

经藏中说到有人物的存在是为了符合一般世俗的用法。但在论藏里,佛陀则除去人们对「我」、「他」、「男人」、「女人」等存在的邪见。所以我们不应该只因为经藏引用世俗名称就误认他们是真的存在。事实上它们都是无常、苦、无我的。

如此,佛陀向人们解说在世俗上是有「我」、「他」、「男人」、「女人」等的存在,但在究竟上他们都是不存在的。由此他必须教两种谛。

自性谛与圣谛

究竟谛有两种:一、自性谛;二、圣谛。所有四种究竟法即,心、心所、色法及涅槃组成了自性谛(sabhava-sacca),因为在究竟上它们是真实的。

在世间的事里,有属于自性谛的身体快乐和心的愉悦两者。若某人接触到可喜的目标,由于触觉他会感到快乐。无人能够否认说:「不,那不是真的」,或是说:「接触可喜的目标是不可喜的。」无人能这么说是因为那人所接触的是真正的可喜触所缘。

同样地,若某人的心接触到可喜的法尘,他的心也会感到愉悦;这种感受称为悦受。这也是无可争论的,因为这心的愉悦是真实的。所以在世间的事里,身体的快乐和心的愉悦都是存在的。

苦圣谛

在圣谛方面,人们在世间法里看不到有任何快乐与愉悦。若某人执着有快乐和愉悦的存在,他就无法舍弃世俗,不能证悟圣果。因此发心成为圣者的人应该致力于看清属于自性谛的乐与悦心所都是苦的。这些乐与悦的感受是不可能保持永恒不变的。事实上,它们在每一秒钟里都迅速地变化。

凡夫会贪求人间与天界的快乐,误认它们为快乐的泉源。他们会这么做是因为他们并不知道这些快乐都是短暂与无常的。由于无知而多欲,他们不能了解这些快乐的真正本质。在它们还没有毁坏之前,无知的人都把它们视为可喜可爱的。但是它们的本质却是无常的;当无常显现时,这些人就会感到非常痛苦。

举个例子来说,一个穷人在听到自己赢获了巨彩之后感到非常的高兴。所以他就开始想象如何去享受这笔财富,以弥补过去的穷苦。当他正在建起空中楼阁时,他不幸地失去了所有的财富。我们可以想象其时他是多么的伤心。失去财富的悲伤会远远超越突然间发达的快乐。

在每一件世间的事情里都具有乐与苦两面。五根的欲乐对凡夫来说是一种享受,但佛陀说它们苦的成份比乐来得多。然而,不同于凡夫的是,佛弟子并不认为它们是乐的,更别说佛陀对它们的看法是如何。在此佛陀并没有说它们是完全无乐可言,而只是说它们苦多于乐而已。

对于任何事情,智者首先考虑的是它的对与错,而不是它的乐与苦。若是错的,即使它带来多大的快乐,智者也没有兴趣。若是对的,即使无乐可言,智者也会认为是好的。

假若有谁愿意的话即可当一天的转轮圣王,但是隔天就会被处决,这样的王是没有人敢或愿意当的。从世俗的观点来看,当一天的转轮圣王是很令人动心的,但隔天就要死却是极大的害处,所以没有人会有心去享受只有一天的转轮圣王的生活。

同样地,在看到一切东西都是易坏的时候,圣者再也不会执着短暂的快乐。只有在省察「世间没有快乐这回事,一切因缘和合而成的事物都是无常的。由于无常则无乐,有的只是苦而已」之下,人们才可能成为圣人。

只有在省察世间一切事物苦的本质而培育起观智之后,人们才可能成为圣者。作为禅修目标的五蕴即是圣谛(意即五蕴是苦)。换言之,由于圣者在禅修中如实知见五蕴,所以它被称为圣谛。

那些正致力于获得及已获得圣果的人所拥有的正见或观智能够如实知见三界轮回只苦不乐这一项圣谛,即苦圣谛。

简而言之,五取蕴(也被称为三界的现象)皆是苦。五取蕴即是色、受、想、行、识,是造成执着「我」、「我的」和「我自己」的东西。这五蕴即是苦谛。

集圣谛

组成苦谛的五取蕴并不会无缘无故地自己生起。它们有各自生起的原因,最基本及重要的原因即是渴爱。

在世间上,每个生命都必须受苦,因为他必须为生存而劳动,而这一切都是受到渴爱的鼓动。对美好的生活有更强的渴爱即有更多的痛苦。若某人能满足于简朴的生活,只以简单的必需品维生的话,他的痛苦即会依其知足的程度而获得减轻。所以,很明显地渴爱是误视苦为美好生活的原因。

众生为了在今生与来世有美好的生活而奋斗。当因此而获得新生时,新生的真正原因即是渴爱。

渴爱被称为集圣谛是因为它是苦(五取蕴或新生命)的原因。

灭圣谛

渴爱执取世间感官的目标,但没有投入于涅槃之中的能力。其原因是涅槃是属于无为的究竟法,在渴爱的观点来看是毫无吸引力的。根据佛陀在缘起所说的「受缘爱」,渴爱是由受产生的。但是在无为(没有因缘和合)的涅槃里是没有感受的,有的只是寂乐而已(没有感受之乐)。

那么有人会问:「若完全没有感受,涅槃还可说是可喜可乐的吗?」

若有人会这么问,那是因为他认为感受才是真正的快乐,或不认为寂乐是真正的快乐。

其答案是:乐有两种,即感受乐和寂乐。在此打个比喻,假若有个贪吃的富翁,花了许多钱来享受美味的食物,但是持明咒者(以咒术力量维生之人)则可能会对那富翁的美食感到厌恶,因为他凭着咒术的力量得以不食而生存。若问在食物方面这两者之中谁比较乐,有渴爱的人就会说是富翁比较快乐,因为那富翁可以随意享用美食,而持明咒者则没得享受。他们会这么说是因为他们受到渴爱的控制,以为欲乐感受是可取的。

反之,智者则会说持明咒者比较快乐。因为由于贪吃,那富翁必须面对购买与准备食物之苦,以及渴望之苦。为了享受感受的快乐,他必须面对准备与渴望两种苦。反观持明咒者则没有这些苦,能够不必为食物烦恼而快乐地过活。他的快乐是绝对的,是没有丝毫忧虑的。因此智者说他比较快乐。

有渴爱之人说那富翁比较快乐是因为他们没有看到内在的烦恼,他们看到的只是享受食物之乐而已。他们不以为无须饮食的持明咒者的清净生活有什么好。反之,他们妒嫉的是那富翁的生活,也希望自己能够发达。同样地,渴爱本身是不会希望证悟寂乐的涅槃,因为涅槃是没有感受的,有的只是寂静而已。

关于这点,《增支部‧九集‧大品‧经三》里提及:

有一次,舍利弗尊者向众比丘说:「朋友,涅槃真是快乐,涅槃真是快乐。」

伏陀夷尊者就问他:「舍利弗友,若涅槃里并没有感受,它怎能是乐的呢?」

舍利弗尊者答道:「伏陀夷友,涅槃没有感受即是乐。」

缺少智慧的凡夫把苦的五蕴视为乐;具有智慧的凡夫与圣人则视息灭五蕴为乐。以下举个息灭五蕴之乐的比喻:一个患了肠胃气胀的病人在服食良医所给的药后病愈了。我们可以想象其时他是多么的快乐,而他的快乐却纯粹是来自肠胃气胀的消失而已。他肯定会愉快地想:「啊,我的烦恼已经没有了!」若与生死轮回的痛苦比起来,肠胃气胀的痛苦是微不足道的。若人们对除去肠胃气胀的痛苦也感到快乐,难道他对断除生死轮回之苦还会感到不快乐吗?他肯定会非常快乐。

涅槃

什么是灭苦的涅槃?当四道智证悟了无为界(涅槃;其相为寂)时,所有一千五百个烦恼都被根除及不会再生起。当证悟阿罗汉道后,阿罗汉就不会再有来生,死后五蕴都全部息灭,就好像熄灭的火一般。那无为界即是涅槃。

凡夫不能有如圣者一般清楚地明了涅槃的本质。若他们不清楚却勉强要说或写有关涅槃的情况,以让他人明白,他们是可能会犯错的。暂且别说涅槃,就只说他们从书中得知的俗事,若他们想要当作亲眼看过的来向人解说,他们也很可能会犯错。由于凡夫不能有如圣者一般看到涅槃的各层面,他们应该只以上述的解说法来向他人解说。

当那些还未如实知见涅槃的人在想象何为涅槃时,他们可能会以为涅槃是一个金刚不坏的城市或国家。当有部经把涅槃形容为安全的城市时,那只是一种形容法而已。涅槃并不是一个城市或国家。但还是有人相信涅槃是一个城市,而其居民的身心是没有老病死的。事实上,佛陀、辟支佛和阿罗汉进入涅槃是指五蕴完全止息,死后不会再出生在任何一界里。(涅槃是道心和果心的目标,是一个究竟法。般涅槃则是五蕴或名色法完全止息,不再生起。)他们进入涅槃并非进入涅槃城。在究竟上是没有涅槃城这个东西的。

当人们行善时,他们的导师会训诫他们发愿证悟涅槃。虽然他们照办了,但一般上他们都不晓得涅槃的含意,所以他们对欲证悟涅槃并不热心。因此,导师应该要他们发愿解除一切痛苦,这样信徒才能真正明白,而能够热诚与认真地发愿。

两种涅槃

譬如有一件很名贵的衣服。当它的主人还活着时,你会说:「这是一件有主人的名贵衣服。」当那主人死后,你就会说:「这是一件没有主人的衣服。」同样地,阿罗汉在活着时以道果体证的涅槃(涅槃的相是寂,在各种究竟法之中,它是唯一的无为究竟法。)是为有余涅槃(有余涅槃是指五蕴还存在时所体验的涅槃)。然而,在他们死后,五蕴已不再生起,所以其时的涅槃是为无余涅槃。

只有在以智慧克服渴爱之后,心想及涅槃时才会想要证得涅槃的寂静。若人还未能以智慧克服渴爱,他是不会发愿想要证悟涅槃的。

三种涅槃

根据其最为显著的素质,涅槃可分三种,即:一、空涅槃;二、无相涅槃;三、无愿涅槃。

(一)涅槃的第一个素质是没有执受(无我),所以它被称为空涅槃。

(二)涅槃的第二个素质是没有因缘和合的(有为法)心、心所和色法;有为法是烦恼的原因。这些有为的名法或色法是互相配合而生起的。色法在至少八种色法相聚在一起时才能生起(这是为何它们被称为八法聚)。名法也是至少八种名法相聚在一起时才能生起(这是就眼、耳、鼻、舌和身五识而言)。当名法和色法组合在一起形成五蕴时,它们被人误认为「我自己」、「我的身体」、「一个有实质的东西」,所以它们导致渴爱等诸烦恼产生。因此有为法被称为「相」或「因」。准确地来说,世间心、心所和色法是为相。然而在涅槃里是没有「我自己」、「我的身体」等烦恼之因的,由此它被称为无相涅槃。

(三)涅槃的第三个素质是没有渴爱。由于涅槃里并没有可贪爱的东西,因此它被称为无愿涅槃。如此,根据其素质,涅槃一共可分为三种。

灭谛是无为法,也被称为无缘法。

道圣谛

虽然涅槃本身是无为或没有原因的,而是永远地存在,但是没有足够的因缘却是不可能证悟涅槃(涅槃本身是没有原因的,但是我们却必须有足够的因缘才能令道心和果心生起。这两种心的目标即是涅槃。),而那因缘即是八正道。因此导向涅槃的八正道被称为导向灭苦之行道。

中道

随顺着渴爱去享受世间的欲乐并非趣向涅槃之道。它只是一种欲乐束缚,是不好的。反之,以火的热气和阳光来折磨自己,或长时期举手不放,以为这样就会去除烦恼,这种修行法也不是趣向涅槃之道。这种方法是苦行,也是不好的。避开欲乐和苦行两端,而适中地取其中道,就有如不太紧也不太松的琴弦,肯定是趣向涅槃之道。

这中道即是趣向涅槃之道。不善的邪见等是为恶趣道或邪道,因为它们是导向四恶道的。善的正见等是为善趣道或正道,因为它们是导向涅槃的。《谛分别注》中有说明道心里的正见等心所是为道,因为它们是欲证悟涅槃之人所寻求的、因为它们导向涅槃、因为它们在断除烦恼之后达到涅槃。

此道并非只有一支而已,而是拥有八支,由此它被称为八道支。这八道支是:

一、 正见(了解苦、集、灭、道四圣谛的智慧。所以一共有四种智慧。);

二、 正思惟(有三种思惟,即出离思惟、无恨思惟及无害思惟。);

三、 正语(远离四种恶语业。);

四、 正业(远离三种恶身业。);

五、 正命(职业不涉及七种恶行。);

六、 正精进(未生恶令之不生,已生恶令之断,未生善令之生,已生善令之增长。);

七、 正念(对身、受、心、五盖等保持警觉。);

八、 正定(初禅、第二禅、第三禅与第四禅。)。

在世间心里,这八支不会同时生起。然而在出世间心里,八支则会同时生起。只有在证得出世间道、八支在同一个心里生起时,它们才被称为道圣谛。因此导向灭苦的道谛是指同时生起的八道支。跟圣果及涅槃同被包括在出世间法里的圣道即代表道谛的八正道。

教法谛及行道谛

到目前为止,我们所讨论的只是从经典学来的教法谛(理论)。但事实上却是菩萨等智者所修习的行道谛(修行)才算是真实波罗蜜。行道谛是指真实语。落实所成就的真实波罗蜜即是真实语。真实语有三种,即:

一、 取信真实语;

二、 许愿真实语;

三、 离妄真实语。

一、取信真实语

在这三种真实语之中,《杂集‧莲根本生经》述及菩萨如何成就「取信真实语」。以下是其故事的简要内容。

以前有一个名为大黄金的年轻婆罗门。他的出生地是波罗奈国。他连同另外十人一起出家,包括六个弟弟、一个妹妹、一个男仆、一个女仆和一个朋友。他们住在森林里的一个莲花池旁,以摘野果维生。

开始时他们一同出去摘野果,依然有如村人一般地交谈,并不像是森林隐士。为了终止这种不良的情形,身为大哥的大黄金说:「我单独一个人去找水果。你们都留下安静地修行。」其兄弟则说:「您是我们的首领,所以不应该让您去摘水果。妹妹和女仆也不应该去,因为她们是女人。我们八个人应该轮流去摘水果。」每个人都同意这个建议。

过了一段日子,他们的心变得非常知足。他们不再贪求水果,而只取近处莲花池里的莲藕来维生。值班的人把莲藕拿去茅屋里分为十一份。最年长的先拿他的份,击石鼓为讯,然后回到自己的地方安静地吃,再继续自己的修行。排行第二的在听到石鼓响后就去拿自己的份,然后再击鼓为讯。如此他们一个接一个地去拿自己的食物,回去自己的住处安静地吃,然后继续修行。如此,除非有特别的原因,他们是没有相见的。

由于他们非常精进修行,因此导致帝释天王的宝座震动。帝释天王想了一下就知道其原因所在。其时他对他们是否真的不执着欲乐存有疑心。为了探其究竟,他连续三天以神通藏起作为大哥的食物。

第一天,大哥去拿自己的食物时,他没有看到自己的食物,他想应该是值班的人遗忘了。他没有说什么,只是回去自己的住处继续修禅。第二天,他也没有看到自己的份,他想可能是其它人误会他做了错事,而故意不给他食物来惩罚他。他有如第一天般保持沉默。第三天又没有看到自己的份时,他想若自己果真有做错事的话,他应该向他人道歉。所以他在黄昏时击鼓招集众人,说:「为什么你们没分食物给我?若我有做错的话你们就讲出来吧,我将向你们道歉。」二弟就起身向大哥致敬,然后说:「大哥,可否让我为自己说几句话?」在获得大哥的允许之后,他就发誓说:「大哥,若我偷了您的食物,让我现在就拥有许多马、牛、银、金和一位美丽的妻子,跟我的家人住在一起,尽情享受世俗的生活。」(这种誓言表示只要我们还执着欲乐,当我们失去它时就会感到痛苦。发这誓言是为了表示厌恶欲乐。)

大哥说:「你已经发了很严重的誓。我相信你没有拿我的食物。你可以回去坐下。」

其它人则掩耳说道:「哥哥,请您别这么说。您的话实在太严重、太可怕了。」(他们掩耳是因为身为禅修者的他们对欲乐感到厌恶。欲乐实在可怕到他们不能忍受听到有关欲乐的话。)

接下来三弟则说:「大哥,若我偷了您的莲藕,愿我变成戴花涂檀香的人,拥有许多孩子,很沉迷及执着欲乐。」

(其它八人也发了类似的誓言。)

在这故事里,身为大哥的大黄金隐士即是菩萨,其它人则是未来大弟子。由于他们的心已非常清净,他们真的厌恶欲乐。他们每人都很勇敢地发了可怕的誓言以取信他人。由于这些誓言是根据事实而发,所以是和真实语一样的。在他们每人的誓言里,其要点是「我们没有偷您的莲藕」。由于它是真实的话语,所以它是真实语。「愿我拥有这或那」等字眼则是建议应受到的惩罚,以取信他人。所以这种真实语是为取信真实语。

诅咒

没有根据事实,而是想要他人遭遇灾害的话并非发誓,而是诅咒。以下的故事里就有一个例子。

从前,当梵与王统治波罗奈国时,有一个名为提雨罗的沙门住在喜玛拉雅山里。有一次他去波罗奈城讨取醋和盐。在获得主人的允许后,他住在城附近一个陶师的小屋子里。不久又有位一名叫那罗陀的沙门为了同样地目的而跟他住在一起。晚上睡觉的时刻到来时,那罗陀先看好了提雨罗睡觉的位置及门的位置才上床睡觉。但当他睡后,提雨罗却跑去睡在门口。

在半夜那罗陀起身出去小解时,他不刻意地踏到提雨罗的发髻。提雨罗就说:「是谁踏我的头发?」那罗陀温和地回答道:「尊者,是我,因为我不知道你睡在这里。请接受我的道歉。」在提雨罗的牢骚声中,他走出了屋子。

为了避免事情重演,提雨罗掉转位置来睡。当那罗陀回来时,他想:「由于不知道他的头在那里,我出来时不小心地踏到他的头发。现在我应该从另一边进去。」因此他又不小心地踏到提雨罗的颈。提雨罗就问:「是谁踏我的颈?」那罗陀答道:「是我,尊者。」提雨罗就说:「你这恶毒的沙门。第一次你踏我的头发,这一次你又踏我的颈,我要诅咒你!」那罗陀说:「尊者,这并非我的错。第一次我不小心犯错是因为我不知道你睡在那里。为了避免重犯,这次我特意从你的脚的位置走过。请你原谅我。」

「哼!你这恶毒的沙门,我要诅咒你。」提雨罗威胁着说。虽然那罗陀请求他别这么做,提雨罗依旧诅咒说:「当明天太阳升起的时候,愿你的头裂成七块。」那罗陀则说:「我道歉了你还要诅咒我。愿错的一方的头裂成七块。」如此那罗陀也回报一个诅咒给提雨罗。(跟提雨罗不同的是,那罗陀的诅咒是没有害人的恶意的。他诅咒提雨罗是为了让提雨罗感到害怕而认错。当时他是具有很强神通力的人,能够看到过去四十个大劫及未来四十个大劫,一共八十个大劫。)当他以神通看提雨罗的未来时,他预见后者将会死亡。由于对提雨罗的悲悯,他用神通令到太阳不能升起。

在太阳应升起却没有升起时,市民们涌到皇宫前齐声叫喊:「国王,太阳在您统治时没有升起。请改善您的行为以让太阳重现。」国王在检讨自己的言行后并没有发现有什么错失。他想肯定是有特别的原因导致太阳没有升起,可能是在他的国家里有沙门吵架。在查探之下,他得知有两位沙门吵架。所以他在黑夜里去见那两位沙门。听从那罗陀的指示,他令人把一块石头放在提雨罗的头上,再用力把提雨罗推进水池里。当那罗陀撤去神通时,太阳即刻升起,而那块石头已同时裂成七块。提雨罗则潜在水里从另一边安全地出来。

在这故事里,提雨罗诅咒那罗陀是出自瞋恨心,所以它不是发誓,而只是诅咒。

在《须陀须摩本生经》里,我们也可以看到取信真实语的例子。以下是它简要的故事。

以前有个名为食人鬼的人住在森林里。他原本是波罗奈国的国王(后来因为被诸大臣发现他吃人肉,所以被逼下台)。他发了个愿,若他受到相思树的刺割伤的脚在七天之内不药而愈,他就会以一百零一位国王的血来拜祭一棵榕树。(因为他要求那棵榕树的树神医好他的脚伤。)过后他的脚伤果然好了(但那是它自己好的,并非树神医好的),而他也成功捉到了一百位国王(及把他们都吊在树上)。随着树神的要求,他必须捉俱卢国的须陀须摩王为第一百零一位国王(因为树神知道只有须陀须摩王才能制服他。)。他成功在鹿胜园里捉到须陀须摩王,再把那王背回森林里去。须陀须摩王就向他说:「我必须回家一下子,因为在我去鹿胜园的途中,我遇到一位名为难陀的婆罗门,他要教我值得四百个钱币的四首偈。我已经答应他从园里回去时向他学那四首偈,所以叫他在我家里等我。请你放我回去学它们以完成我的诺言。过后我会再回来找你。」

食人鬼则说:「你说得好像已经脱离了死神的手掌心。我不相信你。」

须陀须摩王就说:「我的朋友,(食人鬼与须陀须摩两人还是王子的时候本是同学。)食人鬼,在这世间里,有道德地过活后死去好过长寿却充满罪恶,因为它是人们所厌恶与指责的。不真实的话语不能保护人们在死后不投生恶道。朋友,甚至有人说『狂风把岩岳吹到天空去了』,或『太阳和月亮掉在地上了』,或『所有的河水都向上逆流了』,你都可以相信。但若有人说『须陀须摩讲骗话』,那是不可信的。朋友,若有人说『天空已经裂开了』,或『海洋已经干枯了』,或『须弥山已经被磨到不遗下丝毫痕迹了』,你都可以相信。但若有人说『须陀须摩讲骗话』那是不可相信的。」然而食人鬼依旧不相信他。

由于食人鬼还是不相信,须陀须摩心想:「食人鬼还是不肯相信我。我将发誓让他相信我。」所以他就说:「朋友,请你放我下来,我要发誓来说服你。」

当食人鬼把他放下来时,他说:「朋友,我拿着剑与矛发誓:我要离开你一阵子,以实现我对难陀婆罗门所许下的诺言,去城里向他学四首偈。过后我会坚守我的承诺回来见你。若我不是说实话,愿我不会投生在受到剑矛等武器保护的皇族里。」

食人鬼听后心想:「这须陀须摩王已经发了普通国王不敢发的誓。不管他是否会回来,反正我自己也是个国王。若他没有回来,我就割破自己的手臂取血来拜祭榕树神。」这么想后,食人鬼就让须陀须摩菩萨离去。

须陀须摩王用以说服食人鬼的真实语也是属于取信真实语。这是菩萨应该成就的真实波罗蜜。

二、许愿真实语

在《黄金晱摩本生经》(Suvannasama Jataka)和其它本生经里,我们可以看到「许愿真实语」的例子。

在《黄金晱摩本生经》里提到,有一次,照顾瞎眼父母的黄金晱摩菩萨去河里取水。正在打腊的华利夜佉王看到他时以为他是龙王,所以就用箭射他。菩萨中了毒箭后不醒人事。过后华利夜佉王把菩萨的双亲带到他昏迷的地方。菩萨的父亲「黄麻」抱着他的头;菩萨的母亲「波利迦」则抱着他的双脚痛哭。就在他们摸着儿子的身体时,他们感到儿子的胸部还有微温。作母亲的就对自己说:「我的儿子还没有死,只是中毒昏迷而已。我当说真实语来为他除毒。」于是她就说了含有七个要点的真实语,即:

一、 之前我的儿子是修习正法的。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。

二、 之前我的儿子时常修习梵行。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。

三、 之前我的儿子只说实话。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。

四、 我的儿子有照顾父母。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。

五、 我的儿子尊敬家中的长辈。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。

六、 我爱我的儿子更胜于自己的生命。若这是真的,愿我儿子所中的毒得以清除。

七、 以他父亲和我所做的善业,愿我儿子所中的毒得以清除。

这么说后,向一边躺着的黄金晱摩转身躺向另一边。

作父亲的心想:「我的儿子还活着。我也要说跟他母亲所说一样的真实语。」

过后菩萨再转换躺着的姿势。

在当时有一位名为多孙陀利的女神。她在过去有七世是黄金晱摩的母亲。现在她住在香醉山。她也从山上下来到黄金晱摩昏迷的地方,自己说:「我已经住在喜玛拉山里的香醉山很久了。在我的一生里,我最爱的人即是黄金晱摩。若这是真的,愿黄金晱摩所中的毒得以清除。在我所住香醉山里,那边的树都是香的。若这是真的,愿黄金晱摩所中的毒得以清除。」

当父母与女神正在悲伤时,年轻的黄金晱摩菩萨很快地清醒起身。

在这故事里,父母和女神说真实语是为了实现清除黄金晱摩所中的毒之愿,所以它们是许愿真实语。

苏波罗哥的故事

在《苏波罗哥本生经》(Supparaka Jataka)里也有许愿真实语的例子。以下是其简要的故事。

从前菩萨有一次名为苏波罗哥,是很有学问的。他住在拘楼卡杂港口。他曾经当了船长很久,但双眼由于接触到海水的蒸气变瞎了,所以他就退了休。然而在一些商人的要求之下,他再次作船长去航海。七天后,他们的船遇上了意外的狂风,而不能保持原来的航线,胡乱地漂流了四个月。它越过了许多大海,譬如剃刀海、火海、凝乳海、吉祥海和那罗海,而最终就快要到达最可怖的最上力海了。其时苏波罗哥船长说所有的人都不可能再有机会回去了,只有溺死在海里这一条路而已。这令所有的商人都感到非常惊慌。

后来菩萨心想:「我要说真实语来解救这些人。」所以他就郑重地说:「自从我长大后,我不曾恶待过任何一个人。我不曾偷过别人的东西,甚至一根草或一小支竹子也没有偷过。我不曾以贪爱的眼瞧过别人的妻子。我不曾说骗话。我不曾喝过酒,甚至连一小滴也没喝过。愿我这真实的话语,能令船安全地回到原处。」当他这么说后,原本漫无目的四处漂荡了四个月的船,变得好像有超能力一般,通过菩萨所说的真实语的力量,在一天之内就安全地回到拘楼卡杂港。

苏波罗哥所说的真实语也是属于许愿真实语,因为他这么做是为了实现解救船上的人的生命之愿。

尸毘王的故事

有一次菩萨是住在尸毘国阿利咤城的尸毘王(King Sivi)。他每天都拿六十万个钱币来做布施。虽然布施了这么多,他还是不够满意,所以他想把身体的一部份拿来布施。为了实现国王的愿望,帝释天王化身为一个瞎眼的婆罗门来向国王说:「噢!国王。您的双眼都看得到,但我的却不能。若您肯把一粒眼睛给我,那您还能以剩下的另一粒眼睛看东西,而我也能以您所给的眼睛看东西。希望您慈悲地给我一粒眼睛。」

国王听了很高兴,因为他刚想要布施时就有人来向他讨取。所以他就把斯雨迦御医叫来,然后说:「把我的一粒眼睛拿出来。」御医、众大臣和皇后妃子们都尝试说服他放弃这么做,但他却还是坚持他的命令,所以斯雨迦只得把他的一粒眼睛取出来。看着割下来的眼睛,国王很愉快他发愿证悟正等正觉,而后把那粒眼睛交给那位婆罗门。

当由帝释天王所化装的婆罗门把那粒眼睛放进自己的眼眶时,它就好像是原本的那么恰恰好。尸毘王看了很是高兴,因此他再向斯雨迦说:「把我的另一粒眼睛也拿出来。」虽然众大臣都反对,但国王还是把剩下的眼睛割下来给那位婆罗门。后者把国王给的睛放进自己的另一个眼眶,这粒也好像是原本的那么好。过后他为国王祝福后就离开了。

由于尸毘王已经全瞎,以及不再适合治理国家,所以他就退休住在皇家花园里的水池旁。他就在那里省思自己所做的布施。这时帝释天王又来到他的身边来回走着,以便他能够听到脚步声。当国王听到脚步声时,他就问是谁在走。帝释天王答道:「我是帝释天王。你可以向我要求任何东西。」

国王说:「我有许多的财富,有宝石,有金也有银。现在我只是要死,因为我已经没有了双眼。」

帝释天王说:「噢,国王,你说你想死。你是真的想要死?还是因为你瞎了才这么说?」

当国王说是因为瞎了才想死时,帝释天王说:「噢,国王,我不能令你重看得见。但你可以用自己真实的力量得以重新看得见。你可以说句真实语。」

国王听后就说:「我敬爱那些向我讨取礼物的人。我也敬爱那些真正来向我讨取必需品的人。以这真实语,愿我得以重见光明。」当他这么说后,他的第一粒眼睛即刻出现。过后他再说:「当那瞎眼的婆罗门向我讨取眼睛时,我把双眼都给了他。当时我是满心欢喜地做的。以这真实语,愿我得到另一只眼。」

而他也果真获得第二只眼。这两只眼睛并非他与生俱来的那两只,也不是天眼。事实上,它们是因为他的真实波罗蜜而出现的。

尸毘王所说的真实语也是许愿真实语,因为他这么说是为了实现重见光明之愿。

在《鱼族本生经》里提到,有一次菩萨投生为鱼时,牠所住的水池由于干旱而干枯了。有些乌鸦就来吃池中的鱼。其时菩萨就真实地宣说:「虽然我生为鱼而必须吃其它生物来过活,但我却不曾吃过有如米粒般大小的鱼。以这真实语,愿这里下场大雨。」当牠如此说完后,天就即刻下大雨。

在《鹌鹑本生经》里提到,有一次菩萨投生为鹌鹑。当牠还不会飞或走时,森林起了大火,而牠的父母都飞逃了。牠心想:「在这世间里有清净戒、真实与悲心等美德。除了发真实誓言之外,我再也没有其它方法了。」这么想后,牠就说:「我有翅膀,但不能飞。我有脚,但不能走。我的父母都飞逃了。噢,森林大火莫烧我!」那森林大火也就此灭了,而完全没有伤害到那只小鹌鹑。

关于这点,在此必须给予澄清。在前面所提及的黄金晱摩等故事里,他们所说的真实语都是有关善业,所以他们的愿望得以实现是应该的。但这小鹌鹑所说的却与善业无关。牠所说的只是「我有翅膀,但不能飞。我有脚,但不能走。我的父母都飞逃了。」牠所说的真实语根本与善业无关。那为何又能得偿所愿呢?

事实上,说真实语的要点是在于真实,而不是善或恶。若说及善事,但并不是真实的,那也算不得是真实语,是没有力量的,也不能实现其愿。只有真正的真实语才有力量,才能实现所愿。

由于是真实的,所以菩萨所说的即是真实语,而能令牠得偿所愿。虽然牠所说的与善业无关,却也与恶业无关。即使是有关恶业的,只要真实地说,它也算是真实语,而能实现其愿。在《黑岛乘本生经》里就可看到这样的例子。

有一次名为岛乘的菩萨和一位朋友在把家产完全拿去布施后,去到喜玛拉雅山里成为沙门。过后人们称他为黑岛乘。有一天,布施住所给他的施主带同妻子和儿子来拜访他。当父母在跟黑岛乘交谈时,名为祭施的儿子就在路上玩着陀螺。那陀螺滚进蛇住的土墩洞里。当那男孩伸手进洞去拿回陀螺时被蛇咬了一口。中了蛇毒之后,他就倒在地上昏迷不醒。

当时那对父母得知儿子中毒之后,他们就把儿子带到黑岛乘面前来。当他们要求他医那男孩时,他说:「我不懂得医治蛇毒的药方,但我将以宣誓来尝试医治他。」他就把手放在那男孩的头上说:「由于厌倦了世俗的生活,我出家为沙门。但我只能快乐地作个沙门七天,从第八天开始,我就不再快乐,至今已经有五十年了。这么久以来我都很勉强地挣扎着维持下去。以这真实语的力量,愿这男孩所中的毒得以清除,愿他得以活着。」这么说后,那男孩自胸部以上的毒就流了出来,再流进地下。

祭施张开眼睛看见了父母,只说了一声「爸爸,妈妈」就又昏迷过去。那沙门就向男孩的父亲说:「我已尽了自己的责任,而你也应尽自己的本份。」那父亲说:「每当沙门或婆罗门来见我时,我都不曾感到欢喜,但我不曾向别人透露这一点。我只是把自己的感受藏在心里。当我供养食物时,我的心很不愿意。以这真实语,愿我小儿子所中的毒得以清除,愿他得以活着。」这么说后,那男孩自腰部以上的毒就流了出来,再流入地下。

那男孩坐了起来,但还不能站起来。当作丈夫的叫妻子也说些真实语时,她说:「我有些话可作为誓言,但我不敢在你面前说出来。」当作丈夫的坚持要她说时,她只好遵从地说:「我恨那咬我儿子的蛇。而我恨我的丈夫,就像我恨那蛇一般地深。以这真实语,愿我儿子所中的毒得以清除,愿他得以活着。」这么说后,祭施所中的毒全部都流了出来,再流入地下。而他站起身后又再去玩陀螺。

那沙门与两位信徒所发的誓言都是各自收藏了很久的坏事。现今他们都很勇敢地如实透露出来。由于这些都是真实的,他们的愿望都得以完全实现。

关于这点,有人可能会问:「若无论有善业或恶业的真实语都有效的话,在现代是否也是一样地有效?」

答案是:在三种真实语之中,离妄真实语是有德者时时刻刻都持守的。发有如上述的誓言的古代大德们都是一直持守离妄真实语的。他们的真实是非常的圣洁至能令他们实现愿望。当真实在古代非常普遍时,说骗话是会即刻带来恶报的,而真实语也会很快地带来善报。我们可以从塔王的故事里看到妄语即刻带来恶报的例子。(在那故事里,塔王故意说骗话。他把两位国师候选人的长幼辈份掉转来说,结果他被大地吞掉了。)

然而现代的格言是「无谎则言不美」,所以大多数的人都有讲骗话,因此现代是谎言为主的世界,令到现代的真实语不能显著地带来其善报。同样地,妄语的恶报也是不显著的。

以下是其它涉及真实誓言的《本生经》:

《芦饮本生经》述及生为猴王的菩萨如何宣誓真实语而令到许多芦苇变得中空。

《姗波拉本生经》述及姗波拉公主所说的真实语完全地治好了吉祥军王子的痲疯病。

《德米亚本生经》述及月天女皇后如何在持戒后宣誓真实语而怀了德米亚王子。

《生本生经》述及波拉生王子以真实语逃脱铁链与囚牢。

《运薪本生经》述及一个砍材为生的母亲如何在宣誓真实语后把儿子丢向空中,以令国王相信那是他的儿子。由于那真实语的力量,那孩子得以盘腿坐在空中而没有掉下来。

《大孔雀王本生经》述及一位辟支佛如何宣誓真实语而令到许多鸟得以脱离关住牠们的鸟笼。那辟支佛之前是位猎人,他捉到生为孔雀王的菩萨。在听了菩萨所说的法后,他开悟成了辟支佛。(根据菩萨的劝告)他宣说:「现在我已脱离烦恼的束缚。愿所有我关在鸟笼的鸟像我一样得到自由。」从这些故事中,我们应知道真实的力量有多强大。

佛陀时代真实的力量

在佛陀时代,有一次毘舍离城同时遭遇了三种不幸,即:瘟疫、饥荒和夜叉的危害。佛陀带同众比丘去到那城市时就教阿难尊者诵念宣说真实语的《三宝经》。阿难尊者花了整夜的时间绕着城的三道围墙内边诵念《三宝经》。由于那经的力量,那三种不幸即刻消失。《三宝经》里详细地描述当时的情形。这部经文包含了几首宣说真实语的偈。它始于宣说佛陀的素质,即「在人、天、龙、金翅鸟各界有许多珍宝,但没有一样可比得上佛宝。以这真实语,愿一切众生得以解脱不幸而获得快乐。」在《三宝经》里,有十二首偈宣说佛法僧三宝的素质。(再加上帝释天王所说的三首偈,一共有十五首偈。)在结集时,这部经被排列为《经集‧小品》的第一部经,也是《小诵经》的第六部经。

《中部‧王品‧指鬘经》里有佛陀时代的另一个故事。当佛陀住在舍卫城的祗园精舍里时,指鬘尊者告诉佛陀有位临盆的妇女生产有困难。在佛陀的指示之下,指鬘尊者去到那妇女的跟前,以宣说真实语来帮她顺利的生产。尊者说:「自从我成为圣人的那一天开始,我不曾有意地杀害生命。以这真实语,愿这对母子都安康。」这么说后,那妇女就很顺利与毫无困难地生下了儿子,而母子两人都安康。

所以,在佛陀时代,宣誓真实语也是有效的。

真实语在斯里兰卡的力量

在佛陀入灭几百年后,佛法传到斯里兰卡。有一次,一位名为大友(大弥多)的长老的母亲患上了乳癌。那母亲就叫她出家为比丘尼的女儿去向长老讨药。长老说:「我不懂得医药。我将告诉妳一种治病的方法:『自从我出家后,我不曾以贪欲的眼光看过任何女人。以这真实语,愿我母亲得以复原。』当妳回去时,妳用手指按摩母亲的身体,同时说我刚才所说的话。」那比丘尼就回去她的母亲身边,再遵从那长老的指示照办了。当她这么做后,她母亲的瘤就好像泡沫一般地消失了(《清净道论》、说戒品)。

《殊胜义注》的「门论」里述及一个类似的故事。有一个妇女生了某种病。医生告诉她必须以野兔的肉来配药。她的一个儿子吩咐名为札迦纳的弟弟去田捉野兔。有一只野兔看到札迦纳时惊慌地逃跑,却不小心被蔓藤缠住了。牠害怕得惊叫起来。札迦纳就跑过去捉住那野兔,但他心想:「为了救母亲的生命而把这小生命杀了是不合理的。」所以他就放走了那野兔。回去时,他哥哥问:「你有捉到野兔吗?」当札迦纳告诉哥哥他做了什么时,后者很生气地骂他。札迦纳就走到母亲的面前站着说:「自从出生以来,我不曾看到自己刻意地杀害生命。以这真实语,愿我母亲健康快乐。」其时他的母亲即刻复原与再次快乐起来。

如此可见在佛陀入灭后也是有人说许愿真实语的。

三、离妄真实语

在《比豆梨本生经》(Vidhura Jataka)和其它《本生经》里,我们可以看到离妄真实语的例子。以下是《比豆梨本生经》的简要故事。

高罗婆王和富楼那迦夜叉玩骰子时下了这么样的赌注:若国王输了,富楼那迦可拿走国王的任何东西,除了国王本身、皇后和白色华盖;反之,若富楼那迦输了,国王可以赢得他的「意所成宝石」和马。结果国王输了,富楼那迦就说:「我赢了!噢,国王,把赌注给我。」

由于国王是真的输了,所以他不能拒绝,只好让富楼那迦任选所要的东西。富楼那迦选了国王的大臣比豆梨。国王听后哀求说:「这大臣就是我本身,是我的归依处,因此不能把他拿来跟我的金银等财宝比较。他即是我的生命,所以我不能把他让给你。」

富楼那迦说:「我们争论下去是没有结果的。就让我们去见他,听他的判断。」国王答应了,所以他们就去见那大臣。富楼那迦问道:「噢,大臣,身为俱卢国大臣的你受到天神们的称赞为公正的人。这是真的吗?你是高罗婆王的仆人?或是国王的亲戚,跟他是同等级的?或是国王的亲戚,却比他更高级的?你的名字比豆梨是有意义的,还是无意义的?」

(最后一个问题的意思是:在世上有两种名字。无意义的名字是没有代表性的,只是随便选的而已。另一种是有意义的名字,代表其人果真如其名。譬如,若有个丑陋的男孩名叫「英俊的男孩」,那么这只是一个没有意义的名字而已,因为这名字并不符合那男孩。若有个英俊的男孩名叫「英俊的男孩」,那么这即是有意义的名字,因为它与那男孩的外表是相符的。当富楼那迦问比豆梨名字是无意义或有意义的时候,他是想证实那大臣是否真的公正,因为「比豆梨」的意思是「一个公正无邪之人」。若那大臣是不公正的话,那么他的名字即是无义的。若他是公正的话,那么他的名字即是有意义的。)

其时,比豆梨心想:「我可以说自己是国王的亲戚,或比国王更高级,或跟国王完全没有关系。但这世上没有其它归依处可比得上真实。所以我应该说实话。」所以他就说:「朋友,在这世间里有四种服务,即:一、奴隶的服务;二、为金钱而服务;三、自愿的服务;四、俘虏的服务。在这四种服务之中,我是属于自愿服务国王的。」因此他很真实地回答。

这真实无欺的回答是真实语,但并非取信真实语,因为它并不是为了取信他人而说的。它也不是许愿真实语,因为它并不是为了实现愿望而说的。它只是纯粹为了避免说骗话,因此它是「离妄真实语」。

同样地,在《黄金晱摩本生经》里,当华利夜佉王问黄金晱摩说:「你是什么族人?你是谁的儿子?」当时若黄金晱摩告诉国王说他是天神,或龙,或人非人,或是王族的人,国王都会相信。但是他想他应该只说实话,所以他真实地说:「我是渔夫的儿子。」黄金晱摩与比豆梨所说的话是一样的,即不是为取信别人,也不是为了实现愿望。事实上它只离妄真实语而已。

在《盘达龙本生经》里,当尼沙陀婆罗门问持戒的菩萨(当时他是龙王):「你是谁?你是天神?还是有大神力的龙?」龙王心想:「即使我说自己是天神,这人也会相信我,但我应向他说实话。」所以就告诉婆罗门说自己是龙。这龙王所说的和比豆梨所说的一样,并非为了取信他人,也不是为了实现愿望。它是为了避免骗人而说出事实,所以是离妄真实语。

组成第七个波罗蜜的即是这离妄真实语。古代的菩萨都时时刻刻培育这离妄真实语。他们生生世世皆以只说实话来成就真实波罗蜜。若他们只是保持沉默以避免说谎,那并不是真正的真实语,因为他们本来就没有说话。那只是离妄而已。

菩萨如何运用这三种真实语

只有在需要取信他人的情况之下,菩萨才会说取信真实语,否则他是不会说的。同样地,只有在需要实现愿望的情况之下,他才会说许愿真实语。至于离妄真实语,那是菩萨时时刻刻都持守的。所以有德者应向菩萨学习,努力培育只说离妄真实语。

两种真实

上述的三种真实语可归纳为两种,即:

一、语发表成就真实;

二、随后实践真实。

大黄金所说的取信真实语;黄金晱摩、苏波罗哥、尸毘王、鱼、小鹌鹑、黑岛乘、芦饮、珊波拉、德米亚、生、运薪和大孔雀王故事里的许愿真实语;以及比豆梨、黄金晱摩和盘达龙王故事里的离妄真实语都在说完后即完成了它们的作用,因此这些真实语是「语发表成就真实」。

然而须陀须摩王对食人鬼所说的真实语却是不同的。那是为了取信食人鬼,让他相信须陀须摩王会再回来见他的取信真实语。但只有当那国王实践他的承诺回去见食人鬼时,那真实才是真的完成了。所以这是「随后实践真实」。

同样地,伏敌王和罗摩王子所说的真实语也是属于随后实践真实。以下是伏敌王的简要故事。

有一次,当迦毘罗国北般阇罗城的伏敌王去打猎时,他在途中遇到从德迦斯拉回来的难陀婆罗门。这婆罗门想向国王说法,国王也答应从森林回来时才听他说法。

来到森林时,国王与大臣们分区猎鹿。有一只鹿从国王的猎区逃出去,所以国王就追赶了过去。在经过一番很久的追逐后,国王终于捉到那只鹿。他把那只鹿斩成两半,挑在肩上。半途中他在一棵榕树下休息。当他起身想继续走时,住在那棵榕树的「人夜叉」阻止他离去,说:「你现在已经成了我的猎物,你不可以走!」(人夜叉并非真正的夜叉。事实上他是那国王的哥哥。在还是婴孩时,他被一个母夜叉捉走了,但她却不想吃那婴孩,而对待他有如亲生子一般地养大。当他的母夜叉养母死后,他就一个人有如夜叉般地独自生活。)

伏敌王说:「我和从德迦斯拉回来的婆罗门有个约会。我已答应了听他说法。且让我先回去听法,过后我将会回来。我会遵守承诺的。」那人夜叉很爽快地接受了国王的承诺,而放他回去。(其实这人夜叉和国王是亲兄弟。由于血缘的关系,虽然两者皆不知道,但前者对后者怀有某个程度的慈悲,所以放后者回去。)那国王就回去听那婆罗门说法。过后当他想要回去见那人夜叉时,他的儿子阿利那沙度王子(我们的菩萨)要求自己代替父亲去。由于儿子的坚持,国王最终让他去。之前国王所说的「我将会回来」必须在说后果真有实践才是真实语,所以它是随后实践真实。

罗摩王子的简要故事:十车王的皇后在生了大儿子(罗摩)、二儿子(相)和女儿(悉达女)后就去世了。国王就娶了一位新皇后。这新皇后生了婆罗达王子。新皇后不断地压迫国王把王位交给她自己的儿子。国王就叫来大儿子和二儿子说:「我为你们担心,怕你们会有危险,因为新皇后和婆罗达王子可能会害你们。占星家说我还可多活十二年。你们应该住在森林里十二年,过后回来接收王位。」

罗摩王子答应了,所以他们两兄弟就出城而去。由于不愿与他们分离,他们的妹妹也跟他们一起离去。虽然占星家预测国王还可活十二年,但由于他时常为儿女担心,在九年后他就死了。当时那些不想立婆罗达王子为王的众大臣就去找他们三兄妹,告诉他们国王已经死了,以及邀请他们回去治理国家。但罗摩王子却说:「我已经答应父亲过了十二年才回去。若我现在回去,我就是没有遵守对父亲立下的承诺。我不想破誓,所以你们应把我的弟弟和妹妹带回去,立他们为太子与公主。你们这些大臣则负责治理国家。」在此罗摩王子决意要等到十二年的时限过去,以实现他对父亲所立下的承诺。这也是随后实践真实。

真实与时间

为了更容易明白「语发表成就真实」和「随后实践真实」之间的差别,真实可再分为四种,即:

一、只关系到过去的真实;

二、关系到过去和现在的真实;

三、只关系到未来的真实;

四、没有特定时间的真实。

在这四种真实之中,只关系到未来的真实即是随后实践真实,其它三种则是语发表成就真实。

在《黄金晱摩本生经》里,菩萨的父母所说的真实语关系到过去的,因为他们说:「之前我的儿子有修习正法;他时常修习梵行;他只说实话;他有照顾父母;他有尊敬长辈。」

当他的父母说及「我们爱晱摩更胜于自己的生命」和多孙陀利女神所说的「我最爱的人即是黄金晱摩」时,这些真实语是没有特定时间的。

《苏波罗哥本生经》和《尸毘王本生经》中的许愿真实语是与过去有关的。同样地,《黑岛乘本生经》和《芦饮本生经》里的许愿真实语也是与过去有关的。

在《鹌鹑本生经》里,小鹌鹑所说的「我有翅膀,但不能飞。我有脚,但不能走」是跟过去与现在两者有关的。

《姗波拉本生经》里所说的「你是我最爱的人」,以及《德米亚本生经》里月天女皇后所说的真实语都没有特定的时间。

如此,我们可以把真实语和时间互相联系。

究竟真实波罗蜜

关于真实波罗蜜,《殊胜义注》和《佛种姓经注》解释须陀须摩王的真实波罗蜜是究竟波罗蜜,因为为了遵守承诺,他必须冒着生命的危险回去见食人鬼。在这事件里,他在食人鬼面前发誓,但其时那誓言只是誓言而已,它的作用还未完成。为了完成誓言,他必须去实践它。而他果真遵守承诺,在已经回到因陀跋达城后,再回去找食人鬼。起初当他许诺「我将回来」时,那还不是他牺牲生命的时刻。只有在他再回去见食人鬼时,他才是真正地牺牲生命。因此注释称他为「以牺牲自己的生命来保护真实语的国王」,而不是「冒着生命危险发誓的国王。」

须陀须摩王与比豆梨大臣的真实是值得拿来作个比较的。比豆梨说他是个仆人;当他说完后,他的真实已完成了。但当他那么说时,他并不须为自己的生命担心,他不会因为自己是个仆人而死去。因此有人可能会说比豆梨所成就的真实是比须陀须摩来得低。

然而比豆梨可能早已准备牺牲自己的生命,心想:「这人在得到我后可能会杀死我。若他真的那么做,我也愿意接受死亡。」这是因为他是个智者,他应该曾经这么想:「这年轻人要得到我并非为了向我致敬。若他想要向我致敬,他应该早已公开地说出来意及作出请求。现在他并没邀请我。他是以赌博来赢取我。他是不会让我自由的。」除此之外,他还是个夜叉。虽然外表是个年轻人,但看到他的行为之后,大臣应该知道他是个粗野的人。另一点应受到考虑的是:当比豆梨要离去时,他训诫国王及自己的家人,然后说:「我已尽了自己的责任。」富楼那迦夜叉则回答说:「别害怕。捉紧我的马的尾巴。这是你最后一次活着看这世界。」比豆梨说:「我没有做会令我投生恶道的恶业。为何我要害怕呢?」那大臣的话已显示了他早已决定牺牲自己的生命。

这几点显示了比豆梨的真实也是冒着生命危险的,因此并不低于须陀须摩王的真实。所以,若它并不是比较高级的,至少也与须陀须摩王的真实同等级。

真实波罗蜜与之前的波罗蜜不同的特点是它具有以说真实语来实现愿望的能力。在《须陀须摩本生经》里也有说到:「在世间的一切味道当中,真实之味是最甜美的。」因此我们应该非常精进地修行,以体验真实的美味。

真实波罗蜜一章至此完毕。

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