慈悲的教育

慈悲的教育

[作者] 坦尼沙罗尊者

[中译]良稹

Educating Compassion

by Ven. Thanissaro Bhikkhu

你若有亲友罹病或不久于世，我识得的人士中，当无人劝你寡情处之。人人同意，你应尽慈悲之心。问题是，如何把慈悲转为具体行动，此中少有共识。对某些人来说，慈悲意味着尽可能延续生命;对另一些人来说，意味着当生存质量低于某个水准时，由辅助自杀或安乐死终结生命。这两个群体并不承认对方以慈悲为怀。前者谓后者有杀生之罪;后者视前者冷酷无情。

对我们这些在两极间的混沌域界里摸索的人来说，可靠的指南并不多。我们的文化对疾病与死亡无思考之意趣，结果是，面对病者与濒死者，我们一筹莫展。会有人建议你只管顺着感觉走，不过感觉这事有不可靠、易走偏的倾向。有些事感觉对头，只因它令你舒适，无关乎真正裨益他人。延长生命的愿望，也许掩藏着你对自身死亡的深度恐惧; 终结悲惨的生命，或仅是你不堪目睹苦难的藉口。即便有人建议以正念为本，你也许会发现，那些貌似自发的灵感，实际上仍受制于你的潜在而未经检验的生死先见。

这就是面对病者与临终者，何以单一句心存慈悲或正念的荐言是不够的。我们的慈悲心需要经受教育: 目睹生死，如何思考自身行为之后果，我们需要忠告; 借鉴以往悟透此道者如何行事，我们需要范例。

带着这个想法，我查阅了巴利经典──佛陀教说现存的最早记载──看一看从佛陀的亲身典范中能够学到什么。毕竟，佛陀常自喻医者，称其法为对治世间之苦的良药。在他看来，我们在某个微妙层次上皆陷于病患或濒死之态，尽当慈悲以待。不过，这位医者面对疾病与死亡的血肉之苦，曾给予何等忠告? 面对生理上的病者与临终者，又曾如何处之?

你或许了解佛陀与阿难尊者遇见一位比丘病卧于污秽中无人照顾的故事。世尊在洗濯这位弟子后，召集起众比丘，呵责他们不该离弃兄弟，并以“凡愿瞻视我者，当瞻视病者”之语，大力敦促弟子效仿其道。他制定戒律，使瞻病者另有僧食，减轻负担以资鼓励。然而，佛陀并不赞同医学应不惜一切代价延续生命之说。佛制比丘律对拒绝看护病中与临终同伴者，或在其康复或过世前弃之而去者，仅罚以小过; 对不采纳或中断某项疗法者并无惩戒。因此据比丘律，放弃延长生命之举不属破戒。然而，刻意终止病人性命者，即便出于慈悲动机，亦将被逐出僧团，此生再不许出家; 因此安乐死或辅助自杀是绝无许可余地的。

这就意味着两者之间的域界乃是真正的慈悲当施行之地。佛陀对理想护理的定义可资借鉴: 你有资格照料病者，如果(1)你懂得如何调制药物;(2)你懂得如何有益于病人的痊愈，扬益祛害;(3)你的动机出自慈悲而非物质利益;(4)你对清洗屎尿唾呕等秽物无不适之感;(5)你胜任适时说法。

上述五条件之中，巴利经典里最常讨论的是第五项: 如何说法，对病者与临终者方可谓有益与慈悲? 如何说法算不得慈悲?

此处仍由反例界定正解之域。毗尼律的范例中，有若干比丘相信死亡胜于悲惨地苟活，于是建议病人一心求死; 病人依言死去，佛陀将比丘逐出僧团。因此，在佛陀看来，说服病人放松对生命的执取、放弃求生意志，算不得慈悲。一反劝病人接受死亡，佛陀重视的是助病人领悟苦与苦灭的洞见。

这是因为，佛陀视生命的每时每刻为修法并从中得益的机缘。各个修道传统中普遍存在的一项原则是，对当下苦痛升起片刻的洞见，远胜于以嗔心面对当下、转寄希望于来世。这个原则既适于命终，也适于生命的任何时刻。实际上，佛陀鼓励比丘即便健康无恙，也应随时观想死亡每时每刻的潜在迫近，以修持的紧迫感，全然专注于当下。你若学会视每时每刻为生命的最后一瞬，当命终时分真正来临时，必能有备以对。

不过，最常见的情形是，病者与临终者向未生活于精进修持的警寤感之下，对这些人，初步建议的目标是，扫清任何妨碍从当下学法的情感障碍。巴利经文中提到过两类障碍: 一为身后之忧，二为怖畏死亡。在一篇感人的经文中，某男子病似将死，其妻慰之: 他过世后，她会养活自己与子女; 她不再嫁; 她会继续修习佛法。每个承诺之后，她重复以下叠句:“因此你死时勿需担忧。忧患者死得痛苦。世尊告诫不可怀忧而死。”该男子病情意外好转，虽未痊愈，仍往诣世尊告以妻之慰语。佛陀评论说，有此明智慈悲之妻何其有幸。

至于对死亡的怖畏，佛陀提示说，这类怖畏的主因乃是对以往伤害与酷行的回忆。因此在毗尼律中，比丘们为安慰临终的同伴，常嘱其忆念某个正面事件──譬如他最高的禅定成就──将心念定驻其中。亚洲佛教国家中与此一脉相承的常见做法是，提醒临终者此生所修的布施与戒行。即便他积聚不了透视当下所必要的正念与警醒，任何有助于缓解忧虑、阻挡恐惧的法义开示，方为真正的慈悲之道。

不过，佛陀评论说，怖畏死亡另有三个原因: 执取色身、执取感官之乐、对无缘起的涅磐缺乏直观洞见。他对病者与临终者的进一步教导，便着重于如何根除这些怖畏之因。他曾在走访病房时教导病中的比丘，临近死亡时保持正念与警醒。与其心系康复，不若观照当下所体验的觉受──痛受、乐受、不痛不乐受──之动态。譬如，观察某处痛受时，应专注其无常，接着专注一切痛受的反复消解。接下来把同样的专意警觉用于观察乐受与不痛不乐受。这等专注的稳定性会带来一股独立于感官觉受的自在之意，从这个独立点出发，可培养对色身与任何觉受的无欲与舍离。随着舍离，会升起对法的真正洞见，因其为不死之法，故将止息对死亡的一切怖畏。

另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名护持者──临终的给孤独。闻长者病势沉重，建议他自我修练:“我不执取眼; 我的意识不依赖于眼。我不执取耳; 我的意识不依赖于耳。”同理类推于六根、六尘[直译为六类感官媒介与对象]及任何有赖于它们的心理事件。尽管给孤独未能按舍利弗的指点升起这类独立的觉知，他请求把这段教导传给其他居士，理由是，其中会有人领悟受益。

以上荐言显然皆成型于佛陀对心智如何影响死亡与重生的教导，不过，这不等于它们仅对自称佛教徒者有益。无论宗教信仰为何，面对明显的苦痛时，必然重视任何藉观照痛受减轻苦痛的教导。有精力跟随这些步骤时，必愿一试。若在精进中证得涅磐，他是不会计较是否当冠以佛教之名的。

这一点可由另一个故事来说明，主人公是舍利弗与一位临终的婆罗门长者。舍利弗因考虑婆罗门向往与梵天合一，于是传此人四梵住──无量的慈悲喜舍之心。遵从这些教导，那位婆罗门死后重生为一位梵天。不过，佛陀后来却责备舍利弗未教他把定力聚焦于痛受，因他若修习此道，本可经历涅磐，毋需重生。

这些教导的突出之处在于，佛陀眼中，临终之法与他传予常人之法无异。苦因在每一种情形下是相同的，灭苦之道亦然: 理解苦、弃绝苦因、实现苦的止息、长养止息的心理素质。唯一区别是，死亡的迫近使传法既易又难──传法之易在于，病人无杂务牵累，对了悟与解脱苦的必要性有切身之见; 难的是，病人身心可能过于衰弱，又因恐惧忧虑，难以把教导付诸实修。不管怎样，值得注意的是，直到死亡的瞬间，佛陀宁可你少耽于情势的困窘，尽可能关注解脱的契机。即便在痛苦中瞥得瞬间的洞见，也胜于百年无恙。

以我来说，综观师长与个人对上述指南的实用，主要经验有两条。首先，病中与临终时从佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行与伤害回忆所困者，以及那些病前已作禅定或静心修持者。即便那种修持非属佛教，他们对佛陀的苦集灭道之说会有直觉的响应，从中得益、减轻苦痛。此中一课: 只要你懂得自己不免一死，那么避免酷行、自修禅定、对病痛与死亡有备以对，实属良策。正如我的导师阿姜放曾言，你修禅定时，正是在练习死亡──如何维持正念与警醒、如何忍受痛苦、如何制服杂念、甚至证得涅磐──当死亡迫临时，你能够善巧而行。

经验之二是，你若想助他人克服对死亡的恐惧，也必须弃绝对色身与感官欲乐的执取、避免酷行、证得涅磐的直观洞见，藉此克服你自己对死亡的恐惧。随着怖畏的消解，你对临终者说法的成效将大有增长。你会镇定面对死亡的生理恐怖，与临终者的需求直接沟通。你的言辞更有份量，因为它们来自实证。你的慈悲心所受的教育，非来自书本与感觉，而来自对什么死、什么不死的明确洞见。

这两条经验归结为: 以禅修为对己对人的慈悲之道，哪怕死亡看似遥远。如此，临终时你能够减轻护理者的负担。若有瞻病送终之需时，你的慈悲有真助益，你的说法也更有效。

 

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