唯识二十论述记讲记 第三十讲

唯识二十论述记讲记 第三十讲     　甲二结己所造，叹深推佛(续)…………………我已随自能，略成唯识义， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　此中一切种，难思佛所行。   　　上一次我们把七个难都讲完了，然后是唯识的理趣甚深，论主就赞叹佛，谦虚自己不能穷其究竟。   　　有人提问，三十页背面第一行：“其第三师，若佛之心，亦变影像，不亲取者，应不知无，心内相分是有法故；又应不说遍计所执是凡夫境”？   　　“其第三师，若佛之心，亦变影像，不亲取者”，就是第三个说法，护法菩萨一系的，他们说佛的心也是有见相二分，缘境的时候，也是相分变个影相，见分去缘，不是能够亲取外境，照这样子说的话，“应不知无”，这个“无”，就是没有的东西，没有体的，遍计所执之类，龟毛兔角这一类的东西，这些就不能知道了，“心内相分是有法故”，因为你缘的时候是缘相分，相分是依它起，是有法，所以这个“无”你应该就不能知道。这里是责难，后头有解释，这也能知道。他就是说，假使佛也是要变影像，不能亲取外境，遍计所执境不能亲取的话，所观的影像(相分)是有法，那么这个“无”(遍计所执一类的东西)就不能知道了，因为你缘的是相分，相分是有法。这是一个问难。第二，“又应不说遍计所执是凡夫境”。这是双关的：假使你说能知道无的话，那么遍计所执，佛也能知道了，它就不仅仅是凡夫的境界，该是佛的境界了。这是两方面的难问。   　　这个问题，他后头有回答，能缘无。“疏所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，……名为知无，非是亲以无为相分”，这个遍计所执为增上缘，佛的相分，根据它这个无的境界，以它的增上力，在相分上，变一个无的相，缘的是相分，但是有无的影像在里边，所以也能缘无。   　　第二个问题，三十页背面第六行：“若无影像，违亲所缘”？   　　这一段是赞叹，就是别褒，护法菩萨说的“除无分别，必有影像，其理稍胜”，除无分别之外，都有见相二分，这个道理，应当说比其它几个论师要殊胜。为什么？“既说诸心同镜照物，必有影生”，这个我们前面讲过，心如镜子一样照物，既然是镜照物一样的，在镜子里边决定有影子生出来了，“理无乘返”，这个道理，是没有错的。“若无影像，违亲所缘”，假使没有影像(就是相分里边不生影像)，那么你亲所缘就没有了，就是说，缘遍计执的时候——不但缘遍计执，缘一切法，他心智也好，识外的法是不能缘的，如果没有影像的话，亲所缘缘就没有了。“心心所法，从四缘生”，一切法都有四个缘，就是因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，不能少一个。如果你说不同镜子照物一样、没有影像的话，那亲所缘缘就没有；没有的话，四个缘就少一个了。而心、心所法生的时候必定要具这四个缘，那就不能少这个缘，“说缘于无，无漏之心无此缘者，便违圣教及违比量”，那就是说，从四个缘的道理，也可以证明，护法菩萨说的变相分作亲所缘缘是对的，这个道理是比其它几个论师说的要殊胜、更合理。这是第二个问题。   　　第三个问题：凡夫遍计所执无体的假法，为凡夫盲人说也，圣者如何缘之？   　　这在后头就讲了。我们看后头，三十二页的正面第二行，“若无漏心不能亲取境，应不知无者”，这个“无”就是指的遍计执，假使无漏心不能亲取境的话，那么不能知“无”。这个也就是我们刚才说的第一个问题，这里就把它解释了。“此亦不然”，这个问难是不成立的，“佛知诸法，皆性离言，非无非有”，佛认识一切法，都是离言的性的，既不是说无，也不能说有，“疏所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知此离言法，非如凡夫假智，及言二法所取，对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分”，这就解释清楚了，佛能够缘遍计所执的凡夫境，但是不是亲缘。   　　(39B)佛了解一切法，都是离言性的，既然是离言，那就说有也不是，说无也不是。有、无都是言说，离言就是离开有、无。“以所执境为其本质”，就是凡夫的遍计所执，这个境，是本质，“增上力故，心变为无”，以这个境的增上力，佛的心里边变一个无，变个相分。就像镜子一样的，镜子照的那个遍计所执境，在镜子里边就现一个无的相。“体实是有”，这个变的相分，体是有的。镜子是有的，镜子里照的像是无的；这个遍计所执的像就照在镜子上，这个镜子就是相分，这个相分是有体的。“相似无法”，但是现的相，镜子里照的那个像，跟外边的遍计所执(就是那个“无法”，没有体的法)，是一模一样的、“似”的。“知此离言法，非如凡夫假智，及言二法所取”，凡夫执着这个——下面不是说，佛能够跟凡夫一样地知道吗？那个，也不是。佛知道这个遍计所执的法是离言性的，凡夫呢，假智(假智就是那些世俗智，不是无漏智)跟那个言说，这两个法，自体是有言说、有执着的。所以，对凡夫说是执着的遍计执，佛虽然现遍计执的相，但是不像凡夫执着，观它还是离言性的，“此离言法上，凡境为无”，在这个离言的法上，这遍计所执境是无，“名为知无”，这就叫知无了。前面你说应不知无，这里就跟你说了，是可以知的，凡夫的遍计所执境，佛不是不知道，佛是知道的；虽然知道，但不像凡夫那么执着，佛知道它是离言性的，“非亲以无为相分”，并不是亲取这个相，是以相分现一个“无”的相，来缘那个无的相分，并不是亲自以这个“无”(所执着的遍计执、没有的境)来作相分。就是说，它的相分是有体的，但是相分现的相是无，就是镜子照一个无的相，而缘的镜子是有体的。所以护法菩萨主张，对于缘凡夫的遍计所执境，是能缘的；不是不能知无，是能知无的，但是知的无，不是亲自以无为相分；相分并不是无，相分是有的，但是相分上现一个无的相，这个也能知道。   　　这些，前面说护法菩萨说的有缺点，这个地方又把护法菩萨的所谓缺点补起来了，那就是说护法菩萨的解说是没有什么缺点的，是最殊胜了。总的来说，玄奘法师到印度去学的时候，是依戒贤论师学的，戒贤论师是护法菩萨的嫡传弟子，所以这个系统以护法菩萨的主张为胜。当然藏地以安慧菩萨这一派为主，这个有一些是不一样。我们汉地是以护法菩萨为主。我们接着讲下去。   　　七个难讲完了，最后是第二个大文，“结己所造，叹深推佛”，总结自己所造的论，感叹唯识道理甚深，只有佛能够彻底地了解。这一点是值得我们学习的。现在的人写一本书，里边很多的错误，但是他自吹自擂，总说这是空前绝后，以前的人没有着过这本书，以后的人也着不出来，他是最了不得的人。这个我们跟世亲菩萨一比较的话，太惭愧了。世亲菩萨是唯识专家，是唯识宗开宗的祖师之一，但是他谦虚到这样子，说他自己只能讲一点点皮毛的东西，真正甚深的道理还是不知。这也是一个老实话，后边也有说，因为世亲菩萨，他自己示现的是在加行道的暖位。在暖位，无漏智还没有生起来，那当然了，对唯识道理还不能亲自证到，只能是从佛的教诫里边，用自己的智能比量而知，不能亲证这个唯识的性。所以，若说真正知道呢，当然不敢说了，就是依佛的教理，这样子来推论，基本上根据因明不会错，这是可以的。但是他连这一点也不承认，他说自己讲得很浅，“叹深推佛”，真正甚深的唯识道理，只有佛才能彻底圆满地知道。   　　“初略总举，叹深推佛，后广别显，结造推深”，先是略，后是广，先叹深，后推佛。   　　“唯识理趣，无边”，这一段我们讲过了，我们再重复一遍，因为停了两天可能会忘掉。唯识的道理，它的趣向，旨趣无边，“决择品类差别，难度甚深”，既难度又深，难度是广，甚深是深。“理者道理”，唯识的道理，唯识的旨趣，“趣者趣况，所趣处也”，就是要到的地方，我们的目、志趣。唯识的道理跟它的旨趣都是甚深是无边。   　　“决择”，我们经常用“决择”这两个字，这里就讲得很清楚，“以觉慧决了简择也”，以觉慧(智能)去决了(决定)它，简择它，把那些坏的去掉，“决简染疑，择简邪见”，决是决染疑，染污的疑，这个不好的疑要把它去掉，就是决定，决是决定的意思。“疑”有几种，禅宗里边参禅的时候，要起疑情，这个疑情，你说我不要起，那你参禅参什么呢？你就参不成了！那个不是染疑；染的疑是对三宝、对圣者怀疑，或者对师的怀疑，等等，这是染污的疑，这个染污的疑要去掉。这个要决定，不要产生怀疑。择是简别邪见，把邪的去掉，把正的拿起来。   　　邪见、染疑，这两个坏东西跟智能不一样。智能是有决有择，而邪见是“决而不择”，邪见生决定，假使说这个人，见是邪的，他信外道的，他很坚决，你怎么劝都劝不动他的，但是决而不择，他好坏都不知道去分别，只知道自己决定了——决定如此！那再也不能转移，就是这个邪了。邪有“决”的作用，而没有“择”的作用，就是真的、坏的他分不清楚，但是他抓了一个东西，就坚决不动，这是“邪”；而“疑”呢，“择而不决”，他好的、坏的倒还有些分别，但是分别了半天，决定不了倒底哪个好、哪个坏，总是自己心里没有决断心，他倒不是一向偏于邪的。   　　这两个都不好。邪见决而不择，当然，不可挽救了，这样的人就很不好；但是疑的话，择而不决，人家给你说了，你还是怀疑，给你正面讲，你反面地还要去考虑考虑，舍不得丢掉，总在里边模棱两可、疑惑不决，这样的人也是没有用，虽然比前面那个好一点，但是也好不了多少，你正道还进不去，这并不好嘛。所以这两个都不行的。而觉慧则是“异邪见疑所行境界”，就是有双关的，既是“决”，能决定，又是“择”，取好的，好的把它选取，决定下来、不动摇了，那是最好，这是觉慧，就是靠觉慧。   　　所以说我们的修行，很多人总是欢喜说那个话：啊呀！只要我心好就是了，我不做坏事，我没有害人，这个就对了。但是你没有觉慧，你自己说你心好。耶稣教也说他心好，婆罗门教也说他心好，道家也说他心好，气功师又说他心好，乃至一切邪的宗教都说他心好。   　　有些宗教很野蛮。玄奘法师在进印度的时候，有一次在海上碰到海盗，一帮海盗进来，把船里的人都关起来，东西都抢去。这还不算，他们信邪教，他们认为这次抢劫成功了，得感谢教主，他们就要祭他们的教主，这个祭要用活的人来祭，而且要选那个长得最好的人来祭。结果他们就船上到处看，看哪个人长得最好？玄奘法师长得最端正，他们决定要用玄奘法师来祭他们的教主。船里很多信佛的人都苦苦哀求，愿自己来代替，希望保存玄奘法师。那些海盗邪教徒说，你们长得那么丑，我们的主不要，我们要玄奘法师。再怎么说都不行。因为他们忠于他们的教，决而不择，这个邪的东西决定了，不可动摇了，非要玄奘法师不可。玄奘法师，当然，出家人是无所谓，他就说也可以，不过有个要求，在祭之前，让我入一下定。他们说，你要入定，就入好了，你跑不掉的，你这个身体我们捆在那里，看你怎么逃？你逃不掉，你尽管入定好了。玄奘法师就入定，一入定，他到兜率天见弥勒菩萨，很好。结果他正在入定的时候，海上的那些海神，看到这帮邪教的盗贼，起坏心要杀玄奘法师——玄奘法师是有大福德之人，海神也恭敬的，海神就忿怒，起大风浪，起很大的风、很大的浪，那船就一摇一晃，简直要站直起来，一会儿这边翘，一会儿那边拱，很危险，就要翻船了。大家都慌成一团。这时候，船里那些信佛的居士就趁机说，你们这批人，要害这么好的法师，天神也不允许呀，天神已经忿怒，要惩罚你们了，你们害人，你们这些人都不得好处，都要埋到海底去啦。那些盗贼也是害怕了，就赶紧把刀放下，跪在玄奘法师面前求忏悔。这时玄奘法师出定，说，你们杀好了，结果等了半天，怎么还不动手？眼睛睁开一看，他们都跪在那里求，求忏悔，噢，原来是这么回事。这也是说，外道的人，他也有决断心，但是邪正不分。他们也总是还有点善根，碰到海神的震怒，他们还能悔过来，如果执迷不悟的话，那就更糟糕。但他们也是在碰到自己生命有危险的时候才回头，没有海神的示现，他们也回不了头，这些人是邪的心种子太深了。所以，我们要有觉慧，就是要又决又择。   　　像这一些，世间上很多的信邪的宗教等等，都说自己是好心。这个“好心”，我们有标准的。什么叫好？儒家有儒家的好，道家有道家的好，耶稣有耶稣的好。耶稣的好，说这个畜生杀来吃是对的，营养的。这个好不好呢？杀生！佛教说这是杀生害命，就是杀过去的父母，这有什么好呢？所以说，各个宗教的好，都有它的标准，而真正的善恶、好坏，佛教的标准是最客观的。佛教的标准：“善”，这个事情做了之后，将来会感乐报，就是客观的规律，你做了这个事情，能感到最好的报，那就是善法；“恶”，如果这个事情你做了之后，客观的规律要使你产生苦报，那就是恶法。由客观的乐报、苦报，来衡量你的所作是善还是恶。并不是你自己想的，要这样作就是善、不那么作就是恶。   　　以前天主教非常专制，他们认为天圆地方，但是有一个科学家(哥白尼)，他发现地球是圆的，是绕着太阳走的，这个就违背他们的教义了。他们结果怎么办呢？就把他烧死。这个你说好不好？人家是把真理发现出来，你却把他烧死。他们还说得很好听，他们说，我们现在决定，用最温暖的办法来处理你。最温暖的就是火，用最厉害的火把他烧死。这是他们认为好的。但是我们看看，残酷。烧人是把人杀掉，这个是根本罪，犯了根本罪，下地狱是无疑的，有什么好呢？   　　所以，这个好、坏，不要执着自己的见是好的，一定要以佛的见来衡量。佛说是好的就是好的，你自己认为好的，不一定是好，不要说“自己觉得好就对了”，那还不一定。   　　所以说要学教。佛教的好，你不学，你怎么知道佛说怎样是好、怎样是不好呢？你不学教，你根本就不知善恶、不知是非，那就是善恶不分、是非不明，就成个胡涂蛋。所以说佛的觉慧是重要的。我们汉地很多人总是说那个话：只要这个人老实，就是好人，聪明不聪明没有关系。在佛教里说，没有觉慧是不行的！你说他好，实际上不一定好。   　　“今显智能所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择”，这个智能所征的量法，智能所得到的一个量法，就是认识，既异于邪见的决而不择，也不同于疑的择而不决，境界迥然不同，那是在好的地方能够决定下来，这个叫决择。决择两个字，这是一个很好的名字，既对治我们的邪见，也对治疑惑。   　　“品类差别”，什么叫品类？“同此等流”，相同的流(类)，各式各样的(品)，就叫品类；那么差别呢？“体有异也”，它的体是不一样的。类是相同，体不一样。就像人类，里边有黑的、白的，有黄种的、棕色的，有智、愚、贤、下劣，有聪明的、笨的，有善的、恶的，十恶不赦的也有，这个就是体有异。   　　“宽广故难度”，极宽、极广，像大海一样的。无边的大海，这个极难度了。现在有轮船，总算还能度，过去要是没有船的话，你要游水，你要游过海岸去，那是不可能的，所以说难度。“无底故甚深”，像大海一样，没有底的。你要把它搞得究竟，要测量它的底，那是没有办法测量的，它的深度是无边，你就难测了。   　　“此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别”，唯识的道理跟它的旨趣，假使从各式各样的差别去分别它，那个差别是无量无边的；“弘广难度，无底甚深”，它的广是难度，广阔无边，它的深是甚深，无底的；“叹有无边深广理趣”，这个唯识道理里边有无边的深的广的理趣。那么唯识的道理是又深又广，我们学的上师供“功德生源戒海广复深”，戒的海也是又广又深，乃至这个般若的智能也是又广又深。佛教里边经常用这“深、广”两个字，如深、广二派，深般若、广般若，也是深广；广是无边的、难度的、宽阔的，而深呢，无底的深，般若的甚深是无底，般若的广度也是无边。这是“深广”的理趣。   　　“非佛谁能具广决择”，除了佛以外，哪一个人堪能广泛地、详细地给我们把这个道理讲出来呢？那是不可能的。因为这个道理太深太广，除佛以外，是没有第二个人能够具足地、圆满地把它讲清楚的。   　　“此推于佛，如是所说唯识理趣，无边深广，非佛以外，谁能于此具广决择”，既然唯识道理无边的深、无底的广，佛有最高的智能，他能决择，那么除佛以外，就没有第二个人，能够于此具广决择，能够广泛地、圆满地把它讲清楚。除了佛以外，那是不可能的。“显己决择非具广也”，这是表示自己讲的唯识道理，不是广的，也不深。这是谦虚了。真正甚深无边广的道理，只有佛能讲，那我又不是佛，我当然讲的是不深，又不广。   　　这是略的，就是“初略总举，叹深推佛”，下边是广的，“别显结推深”。   　　论：颂曰：我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。 　　述曰：下广别显结推深。颂中初半，显己随能，略已成立唯识义理，后半别显唯识之理，除此所明以外诸义，一切种别，难可思议，唯佛所知，非己能说，故应止也。   　　“颂曰：我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。”这个颂是二十唯识颂以外的。 　　二十唯识颂原文是主讲唯识的，这最后一个结颂，是二十颂以外，就像是著作本论之后，后边的一个跋语一样的文字。他说，我已经随自己的能力，略略地把唯识道理安立成功了，但其中一切种的各式各样的难度的思维，只有佛才知道，我怎么能讲呢？我只能略略地、很肤浅地讲一下。   　　“颂中初半，显己随能，略已成立唯识义理”，这个颂文的前两句，是世亲菩萨说自己已经随自己的能力——我有多少能力，就做多少事情，既不是藏起来，又不是过分的吹嘘。我们现在这个末法时期，最欢喜吹嘘，不是有这个地位的人，偏偏要说他是那个地位的人。现在冒充佛爷、冒充上师等等，不但是汉地有，藏地听说也有，是冒充的、自封的。这个“佛爷”，那是转世；转世之后，要经上面的认可。并不是自己说“我是‘佛爷’，你们大家恭敬我好了”，这个不行的，要经过各式各样的考验，经过上面的佛爷，大家决定认可了，还要进行坐床仪式，然后算你是“佛爷”成功了，那才是公认的。而“上师”，要有上面的金刚上师亲自给你传位，那你就是真的“上师”了，不能自封的。这些事情，末法时期多是要抬高自己，都是自封、自吹自擂。但是搞这些东西，果报很苦。这个不能冒充的。这一冒充，在密法里边搞这些，那是大妄语之类的东西，果报是无间地狱，这个不好开玩笑的。世亲菩萨很谦虚，说我是尽自己的能力，略略地把唯识道理成立了，那很略、很浅，并不深广。   　　后半个颂，“别显唯识之理，除此所明以外诸义，一切种别，难可思议，唯佛所知”，自己讲的一部分很略，此外还有一切种，更广更深的很多的道理，我没有讲；这一切种，各式各样的种类差别，难可思议，无底甚深、宽广难度的那些道理，只有佛才行，我是说不到那个高度，也是讲不出来的；我自己有多少的能力，我已经做了，还有做不到的，那只有佛才行了，“非己能说，故应止也”。   　　 “一切种别，难可思议”，除了我讲的略的以外，还有很多很多的种类，很难可思议的深度、广度(“一切种别”是广度，“难可思议”是深度)，这些，只有佛才知道，“非己能说”，我是说不出来的，“故应止也”，所以说到这里，该停下来了，再说下去，那是不自量了，可能会乱，要说错，不能再说了。自己能说的说完了，自己不能说的就不要说了；自己不能说，去勉强地说呢，难免要说错。这个可以作我们的教诫，自己有多少能力，就做多少事情，不是自己力所能及的事情，不要勉强，做了之后，可能做坏，坏了事情之后可能要害人的。   　　论：唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立。 　　述曰：释上半颂。然其唯识所有理趣、品类差别，无量无边，叹甚深广，今我随自所见之能，已略成立少分之义，结所明也。   　　“唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立”，唯识的道理，它各式各样的品类(就是差别)无量无边，我已经尽自己的能力，略略地把唯识的道理成立了。这是解释颂的前两句，“释上半颂”(我已随自能，略成唯识义)。   　　“然其唯识所有理趣、品类差别，无量无边，叹甚深广”，它的差别、种类是无量无边，既深又广，“今我随自所见之能”， 我自己有多少能力，“已略成立少分之义”，就我能够知道的、少分的，我已经成立了。二十唯识，前面讲的，就是我所知道的，已经安立唯识的道理，我都讲了。“结所明也”，这是我所说的，我说的只是大海一滴，并不太多，很浅的一点点。   　　论：余一切种，非所思议。 　　述曰：释下半颂。其唯识理，我所明外，余一切种甚深之义，非是我意之所思惟，亦非我语所言议也。一切种者，差别理也。所以者何？   　　“余一切种，非所思议”，还有很多没有讲的，不可思议，不是我的能力所思议的，那我就不能讲了。 　　“释下半颂”，解释下半颂(此中一切种，难思佛所行)。   　　“其唯识理，我所明外”， 我所知道的以外，其余一切种甚深的道理，这个道理，一切种很多很多，我只是讲了沧海一滴，整个的大海除了我这一滴外，那还有很多甚深广大的道理，“非是我意之所思惟”，我这个脑袋是装不下了，我的意识不能够思维，“亦非我语所言议也”，我的心想不到、我的话也说不到，就是离言说、超思议，这些甚深道理，我的思维、我的语言是不能表达了。“一切种者，差别理也”，很多很多的差别理，道理是很多，很多很多的种类，这些不是我的能力所达到的。 　　“所以者何”，为什么？下面要说。   　　论：超诸寻思所行境故。 　　述曰：此释非已所能思议。寻思者，有分别有漏心等，或四寻伺。其唯识理，要得无漏真智觉时，方能少证；若在佛位，证乃圆明。然我世亲，处在地前，住寻思位，不能如实证唯识理，故非是我之所思议；其唯识理，超寻思境。以上总释颂难思字。 　　校注：「四寻伺」，江西校刊本作「四寻伺」，大正藏(T43, p.1009, b8-9)作「四寻伺」伺＝思ヵ【原】，今并考龙藏大正藏中瑜伽师地论杂集论等作「四寻思」。   　　“超诸寻思所行境故”，已经超出寻思所行的境了。“此释非已所能思议”，为什么不是我的能力所能思议呢？因为这些道理超出寻思了。   　　什么叫寻思？“寻思者，有分别有漏心等，或四寻伺”，有分别的有漏心等等，这些都是寻伺。我们学过法相知道，在有漏心里边，二禅以下是有寻有伺，到二禅以上就没有寻伺了，那寻伺就是很粗的心，不但是有漏，而且是有漏的里边的粗心，那样的心，当然细的道理就不能知道了。   　　一种是“有分别有漏心等(有漏心里边还有那些细的、离开寻伺的)”，这是一般的、最粗的一种。另外一种，“四寻伺”，就是我们修加行道的时候，有四种的寻伺，这个也是分别心，虽然是修行当中用的，是超过前面的“有分别有漏心”，但是也属于寻伺，没有超出名言，所以也没办法知道这个道理。世亲菩萨是在暖位，暖位正是修四寻伺的时候，但是这个四寻伺，也毕竟没有亲证，属于分别心，所以真正的超言说的道理，他是不能知道了。所以下面他说，因为我所修的位置仅只到这为止，再上面的就非我所知了。这个很客观，我们经常说的，初地菩萨不知二地境界，二地又不知三地境界。这个也是这样子，他是住暖位的，就不能知道登地以上的，离言说的境界是不知道的，何况佛的境界，那更不能知道了。   　　这是说，所谓寻伺有两种，一种是有分别的有漏心，一种是四寻伺。这个四寻伺的“伺”，在大正藏里是思维的“思”，这两个字是通的。   　　“其唯识理，要得无漏真智觉时，方能少证”，这个唯识道理要什么时候证到呢？要得到无漏的真智觉时，就是无漏的无分别智得到的时候，才能少分地证到，也还不是全部证到。全部证到，那要佛的智能才行。无漏的智能来了之后，它的性，就是圆成实性，要无分别智证真如；它的有分别的相，就是依他起，那是要后得智才证到。这都是无漏智，无漏的真智有两种，真正的是无分别智(根本智)，后得智是属于无分别智以后的，也叫无漏真智，这个前面都讲过的。要得到这一些智能，才能少少的证到一点，全部证到，那成佛了。“若在佛位，证乃圆明”，这就是补充了，一直要到佛的地位，证到的才圆满，才能彻底的明白，在开始得到无分别智的时候，也只能少分证到。加行位之后就是见道位，过了四加行(暖、顶、忍、世第一)之后是见道，见道的时候，少分的证到，那是初地菩萨了，然后二地、三地……，都是一分一分的增加，但是不是全分，一直要登到十地以后，到了佛地，才是圆满的证到。所以说到佛地为止，这个证到的才圆满，才真正地明白。   　　(40A)“然我世亲”，可是我世亲自己，“处在地前”，在登地之前，“住寻思位”，这个后边要说，他是暖位，“不能如实证唯识理”，正因为我是没有登地，还在寻思位，不能如实地证到唯识道理，“故非是我之所思议”，所以这些道理，我不能勉强乱说，不是我的意识可以思议的，口也就说不出来了，离言说、超思议；“其唯识理，超寻思境”，因为真正的唯识的道理，是超过寻思境界的，要证方知，不是我们第六意识思维思维就能得到。   　　所以说我们现在搞了半天，在学唯识，倒底能够知道不知道？也只是看个照片而已。学得再好，也只是看个照片，真的东西没有看到；真正的看到，要证，唯证方知。世亲菩萨都没有证到，我们哪里证到呢？我们跟在世亲菩萨后头，能把世亲菩萨讲的东西懂一点就了不得了，何况要去证呢？所以更谈不上了。但是也有很多现在的人，他自己说他登到八地、九地了，等等，都有。那么这唯识道理，你给我讲讲看，你倒底能讲多少？如果你讲不下来的话，你这个八地、九地，乃至初地，都成问题啊，不要乱说啦！世亲菩萨，他是自知之明，我在什么地方、我能做什么事情，不要超越；不是你做的事情乱做，那就是糟糕了，害己害人，不能乱做。   　　“以上总释颂‘难思’字”，颂里“难思”这两个字，把它解释完了。就是颂里的最后一句“难思佛所行”这句话，先说难思——超越寻思的，这个怎么难思？就在这个地方：不是寻思所能知道的，一定要无漏的智才开始证到少分，然后乃至到佛位才能圆满证到，这就是难思。   　　下面说佛所行。先补充一下“四寻思”。 　　［名相注释］四寻思：《瑜伽师地论》(卷三六)：云何名为四种寻思？一者名寻思，二者事寻思，三者自性假立寻思，四者差别假立寻思。 　　名寻思者，谓诸菩萨，于名唯见名，是名名寻思。 　　事寻思者，谓诸菩萨，于事唯见事，是名事寻思。 　　自性假立寻思者，谓诸菩萨，于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。 　　差别假立寻思者，谓诸菩萨，于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。 　　此诸菩萨，于彼名事，或离相观，或合相观，依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。   　　这“四寻思”，我们有批注，大家抄过的，也就把它念一道。抄了两个，实际上有三个，三个也不了，这几个兜拢来，大概看得清楚一些。   　　先说《瑜珈师地论》里的，那是说在修加行位的时候，“谓由四种寻思四种如实智故”，我们修四个寻思，这四个寻伺修了之后能得到四个如实智，这如实智完全得到之后就见道。如果这四种寻思你都寻不来，如实智根本生不起，那你见什么道？所以说，不要自己乱吹。   　　“云何名为四种寻思？”什么叫四寻思？一是名寻思，二是事寻思，三是自性假立寻思，四是差别假立寻思。这些都是菩萨的事情，不是凡夫的事情；修大乘的菩萨道，进了加行位，修四寻思，这些修行的人都是菩萨。   　　什么叫名寻伺？“谓诸菩萨，于名唯见名，是名名寻思”。我们现在看的东西，比如桌子，一说桌子，你就想起“哦，有四个腿、一个面……等等，那就是桌子”，实际上，这个木头，它经过人工加工之后，成了这个样子，那是不是就是“桌子”呢？根本不是桌子，我们汉人叫桌子，外国人就不叫桌子。所以说“桌子”跟这个东西，根本不生联系，只是一个符号代替而已。你说“桌子”就是这个东西，那就错掉了。现在我们的思想就是这样，这个东西，错误的思想把它抓得紧紧的——“桌子”就是四个腿的东西，“月亮”就是天上一个亮亮的东西。好象是不可分割。实际上，名是名，事是事，二者根本不相关。所以说是名的时候，不要把那个东西扯进去，名就是名，“于名唯见名”，名就是一个名词，并没有跟桌子的这个四条腿、木头的东西联系起来。   　　“事寻思者，谓诸菩萨，于事唯见事，是名事寻思。”那个东西，还没有安名字之前，假使造个房子，还没有安名字，或者小孩子养下来，还没有取名字，他就是这么一个人，你说他是什么呢？就是一个人嘛。你不要说他叫“阿毛”了，好象阿毛就是他了，以后说起阿毛，就是这么一个孩子。实际上，“阿毛”跟这个孩子有什么关系？他父母给他起了个名字叫阿毛，他养下来又不是阿毛，真正他跟阿毛有什么关系？只是代名词，喊喊而已。所以说这个事就是事，不要用名跟它扯起来。这样子是名寻思、事寻思。   　　自性假立寻思，“谓诸菩萨，于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思”，这个自性，一切法的自相，都是假安立的，因缘和合而有的，并没有一个真正的自性，这自性是假安立的。于自性假立，知道是自性假立，并不是真正有这个自性，叫自性假立寻思。   　　差别假立寻思，是共相，“于差别假立”，我们安立的这个是常的、无常的，这个是有边的、无边的，等等，这些差别，都是假名安立，没有实在的。所以有些人经常提这些问题：世界有边无边？到底宇宙什么时候开始？这个宇宙是哪个来推动的？他们海外的宗教说是上帝，上帝创世，第一个时间是上帝，上帝是超越时间的，整个世界是他推动的。这些话，在佛教里边叫不平等因。其它东西都要人家推动，而你可以不要人家推动，这个不平等，这个因不能成立。这个里边，差别的那些法都是假安立的。   　　“差别假立寻思者，谓诸菩萨，于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思”，这是假安立的，没有真正那个东西，所以说常无常、边无边，在中观里一扫而空，一开始就是八不中道，这八个东西全部给你扫光，然后才是真正宇宙的实相，中观的道理才可以给你说；你执着这些东西的话，你见不到实相的。   　　“此诸菩萨，于彼名事，或离相观，或合相观，依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立”，就是菩萨以名、事两个合拢来观的时候，在里边就通达自性是假的、差别是假的。   　　这是大概地说了“四寻思”，我们到底得到什么概念呢？还有点依稀恍惚，那么我们又抄了一个，是《杂集论》里的。   　　《杂集论》(卷一一)：复次于诸法中正勤观察四道理已，云何而起寻思？谓起四种寻思，一名寻思，二事寻思，三自体假立寻思，四差别假立寻思。 　　名寻思者，谓推求诸法名身句身文身自相，皆不成实。由名身等是假有故，观彼自相，皆不成实。 　　事寻思者，谓推求诸法蕴处界相，皆不成实。由诸蕴等，如名身等所宣说事，皆不成实，是故观彼相不成实。推求者，是观察义。 　　自体假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中，推求自体，唯是假立言说因性。能诠所诠相应者，谓此二种，互为领解因性，所以者何？善名言者，但闻能诠，由忆念门，便于所诠，得生领解；或但得所诠，由亿念门，便于能诠，得生领解。于如是种类共立相应中，眼等自相，唯是假立，但于肉团等名言因中，起此名言故。若如是观察，是名自体假立寻思。 　　差别假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中，推求差别，唯是假立名言因性。所以者何？以于能诠所诠相应中，推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相，唯是假立名言因性，如是观察，是名差别假立寻思。   　　 “名寻思者，谓推求诸法名身句身文身自相，皆不成实。由名身等是假有故，观彼自相，皆不成实”，就是说一切法，它本身，它的名字，这些名句文身，本身就是假安立的(分位假立，这个我们学过《百法》的都知道)，它的名身本身就是不实在的，它的名字不实在的，名本身就不实在的。   　　“事寻思者，谓推求诸法蕴处界相”，离了名之外的蕴处界，就是色蕴、受蕴等等这些法，“皆不成实”。“由诸蕴等，如名身等所宣说事，皆不成实”，这些法，也不是实在有的，蕴是积聚起来的东西，都是无常变化的东西；事也是，没有这个真正自性的东西，所以说皆不成实，“是故观彼相不成实”。什么叫推求？“推求者，是观察义”，推求就是观察、研究。   　　“自体假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中”，就是前面的合相观，这里就给你讲清楚了，名与事，这两个东西，互相产生关系的时候，你去推求它，在推求的相应当中，“推求自体，唯是假立言说因性”，这个法的自相(自体)都是假安立，言说为因，假安立的。   　　“能诠所诠相应者”，什么叫能诠所诠相应？就是名跟事，“谓此二种，互为领解因性”，怎么领解？这个话是法相话，下边就知道了，“所以者何？善名言者，但闻能诠，由忆念门，便于所诠，得生领解；或但得所诠，由亿念门，便于能诠，得生领解”，这还是世间上有知识的人，善名言者，听到一个名词，他就晓得，喔，那是什么。假使我们说“汽车”，他就可以马上忆念、想起来：嗯，有四个轮盘、一个驾驶盘……等等，这么一个东西，叫汽车。由这个名可以忆念到这个事。或者看到一个有四个轮盘、一个驾驶盘的东西，如果农村来一个从来不见世面的，他莫明其妙，这叫什么？他就不知道，而那个有知识的人一看，哦，这是汽车，那个名字马上就出来。由这个事可以忆念到这个名。但是这个东西，这名与事两个相不相应呢？实际上是不相应的。那个莫明其妙的人，他根本不知道“汽车”，这汽车、什么车，这个东西跟“汽车”有啥关系？如果是一个海外的人，他不叫“汽车”，他另外有名称。   　　“于如是种类共立相应中，眼等自相，唯是假立”，所以说类似这些，你说“眼睛”有自相吗？都是假立的；“但于肉团等名言因中，起此名言故”，这个肉团，你给它取个名字叫“眼睛”，那我们就叫它“眼睛”了，实际上这个肉团是不是眼睛？不相干的！这个名字是你自己安立的，它这个“肉团”里边没有“眼睛”这个东西在里头。你说是眼睛，那英国人叫eye，不是“眼睛”，那跟它有什么关系？再若是个法国人，又叫另外一个名称。那各式各样的名字，都跟它肉团不相关系。肉团，这个“肉”本身又是一个名词，你把“肉”一分析，它又不叫肉。   　　“若如是观察，是名自体假立寻思”，这样子观察推求的话，就叫自体假立寻思。就是说，自体本身是假立的，跟名字不相干，本身又是没有自性的。   　　差别假立寻思，“谓于诸法能诠所诠相应中”，一切法，就跟前面一样的，看到事就想起名、看到名就想起事，在它们相应的里边，“推求差别”，研究它们的差别，研究它们差别的时候，“唯是假立名言因性”，这些差别也是假安立的，都是名言为因而假立。“所以者何”，为什么原因？“以于能诠所诠相应中，推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相，唯是假立名言因性”，所谓差别，常、无常，有上、无上，有色、无色，有见、无见，等等，这些差别里边，都是假立的。   　　我们说真正的实际理地，是不着名言的。你说常也不对，说无常也不对；你说这个是有常，也不对，是无常，也不对。你开口就错。因为我们的整个的思想，都是名言把我们网起来，整个是一个名言的范畴，把我们缚得紧紧的，若超出了名言的事情，我们就不知道了。而真正要证到实相，就要超出名言。所以说，常、无常，等等，名言里的东西都不相干的。所以我们经常要推究，天有多少高？这个也是有边无边的问题，从这个地方一看，就是假立的了；假立的东西，你怎么去测量到实在的东西呢？实在的东西，超出有边无边的。还有时间上的有无始终，这个你去推求的话，也是推求不到东西来的。像这些道理，我们真正要学到中观，或者把唯识学到深一点的，自然会知道；开始学的时候，知道这十四无记不要去追究，这个就不要去推求它了。   　　这个差别假立，“唯是假立名言因性”，这些有见无见、有常无常、有色无色等等差别相，都是名言因性假安立的，“如是观察，是名差别假立寻思”，这样子的观察，就叫差别假立寻思。   　　这个“四寻思”就是观察这些东西。这些东西观察了有什么好处？观察之后，能够认识到唯识的性；唯识性认识到之后，才能证唯识的境。所以说，你开始不研究，不知道、不理解的话，你证不到的。很多人都欢喜占便宜：眼睛闭起来、腿子收起来，我修定好了，我一得定、一开悟，我什么都知道了！你怎么会知道？你因都没有，果从何来？“于法正勤修寻思已，必于诸法得如实智”，从这里很明显地告诉你，要经过“四寻思”，四个寻思得到之后，得到四个如实智，如实的道理能够知道，然后知道一切法的自相、共相都是假安立，本身就是自性空。这才能知道啊。你不经过这些思维，你怎么能知道？这是加行道里边的功夫，就是这个“四寻思”，我们经过这个功夫没有？不要说没有经过，连道理都还不懂，你怎么开悟呢？所以这些道理，就是要学了，不学是不知道的。这是“四寻思”，我们讲好了。     　　论：如是理趣，唯佛所行。 　　述曰：以下释颂佛所行也。如是所说，超寻思理，唯佛所行，圆满现证，非余所知。有何所以，非余所能，独佛圆证？   　　“如是理趣，唯佛所行”，这样的道理，“如是所说超寻思理……”，这个超寻思的道理，我们凡夫一天到晚都在寻思里边，怎么会知道？根本不能知道！那是超寻思的，我们还在寻思里边，没有超出去，这个道理知道不了的。   　　那我们现在学什么？学佛的超寻思的等流，他超寻思证到的东西，用语言表达出来，我们现在来学这个道理；这个道理，并不是真正的唯识理，但是，就是影像，照镜子一样地照出来的唯识道理，在我们的寻思里边照出来的这个影子。那么你学一学也好啊，等于说照片看了之后，虽然没有看到真的人，照片看到，以后你碰到那个人就会认识。世间上，通缉逃犯，到处火车站、轮船里，各个站口，都把他的照片挂起来，哪一天这个人要乘火车、乘轮船，那些警察一看，跟照片一模一样的，马上就抓起来。那照片也有作用啊，不要说照片没有作用。若说“一切语言都是糟粕，我们都不要，把经书都烧掉，我们要证那个无言说的道理”，这也错了，都是执着两边去了。固然是在寻思里边，在这个文字堆里边跳不出来是不对，但是你扫掉一切文字，连佛的这个言教都不要了，那你怎么开悟？   　　所以说这个道理，如是所说超寻思的道理，“唯佛所行”，只有佛才能做得到，“圆满现证”，菩萨是不圆满的证到，佛才能圆满的证到，“非余所知”， 其它的人，不是你所知道的，就不要乱说。   　　“有何所以，非余所能，独佛圆证”，那么你说其它人不能知道，只有佛能圆满证到，“有何所以”，那是什么原因、有什么道理吗？那是有道理的。   　　论：诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。   　　述曰：一切境者，诸法共相，即一切智境；一切种者，诸法自相，一切种智境，智者即是缘此如理如量二智。若依梵本，应言一切智。此中言略，二境所缘，一智能缘。由佛世尊于此二境所有二智断结种故，皆无障碍，故于唯识一切种理，皆能了知。二障尽故，无有漏故，长时修故，智圆满故，所以非佛不能圆满行尽理趣，故我今时，且说少分。   　　成唯识说：谓诸菩萨于识性相，资粮位中能深信解；在加行位，能渐伏断所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性①。   　　辨中边论护月释云：无著菩萨先在②地前加行位中增上忍时，闻慈氏尊说此中边所有颂已，得入初地，为世亲说；世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心，闻无着说此弥勒颂，令其造释，得入加行初暖位中。应是圣者相传此说，所以护月遂有此言：非无逗留，而为此义。真谛说是十回向内③第二回向中。世亲既住地前位中，如成唯识，未证唯识真实道理，仰推于佛，理不为疑，虽可推上入地菩萨④，未圆出障，故但推佛。   　　已随执笔，敢受指麾，略述斯疏，其间文义有所亏拙，是已寡学⑤，拙智穷思，幸诸学者，详而靡尤。     　　注释：①何谓唯识五位？《成唯识论》卷九：“一资粮位，谓修大乘顺解脱分。二加行位，谓修大乘顺决择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五究竟位，谓住无上正等菩提。” 　　校注：②「先在地前」，大正藏(T43, p.1009, c3)作「先住地前」，据江西校刊本作「先在地前」。 　　③「十回向内」，大正藏(T43, p.1009, c9)作「十回向中」，据江西校刊本作「十回向内」。 　　④「入地菩萨」，大正藏(T43, p.1009, c11)作「入地菩萨」，据江西校刊本应当是「八地菩萨」。 　　⑤「是已寡学」，江西校刊本及大正藏(T43, p.1009, c13)都写作「是已寡学」，「已」字疑误，应当作「己」，「是己寡学」。     　　论：诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。 　　述曰：一切境者，诸法共相，即一切智境；一切种者，诸法自相，一切种智境。智者即是缘此如理如量二智，若依梵本，应言一切智，此中言略，二境所缘，一智能缘。由佛世尊于此二境所有二智断结种故，皆无障碍，故于唯识一切种理，皆能了知。二障尽故，无有漏故，长时修故，智圆满故，所以非佛不能圆满行尽理趣，故我今时，且说少分。   　　“诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故”，佛、世尊，都是指佛，佛的十号里边举这两个；于一切境，及一切种智境，佛的智能是无碍的。   　　一切境是诸法的共相，一切种的境就是它的自相，“一切境者，诸法共相，即一切智境”，一切境，佛有智能，能够圆满地知道；“一切种者，诸法自相，一切种智境”，一切种境，诸法的自相，是一切种智的境。一切智的境就是一切境，一切种智的境，一切种境，这个，佛这个智能都有，他把自相、共相全部明白了解，这才能说出来。我们没有知道，就说不出来了。   　　“智者，即是缘此如理如量二智”，这个“智”，就是这句论文里“智无碍故”的那个“智”，即是缘这如理的(诸法共相)、如量的(诸法自相)两种智能，用一个“智”字代替了。“若依梵本，应言一切智”，梵本就是印度原本，那是比较详细，应说“一切智”，“此中言略”，这里是说略了。“二境所缘，一智能缘”，这有两个境，所缘的两个境即一切境、一切种境，这两个境说了；而智能只说了一个，就是“智无碍故”，只说一个“智”，这个“智”就代表一切智、一切种智，有两个智能，就是如量智、如理智，这两个都以一个“智”包涵了。   　　“由佛世尊于此二境所有二智断结种故”，为什么只有佛能够呢？因为佛世尊，于一切境(就是共相)、一切种境(就是自相)这两个境界，他都有二智，即观一切境的一切智及观一切种境的一切种智，都能够圆满，“断结种故”，烦恼、种子断完了。有人说，“种子没有断，但是把现行伏下去了，那么他的证境好象就该跟佛一样了”，不一样的！这里讲了很多，种子还在，菩萨是不如佛的，因为有法执种子在。这已经说得很清楚了，说了一次两次，但是提问的人三次四次地要提，那么他这里又说了，你三四次地提，他就再三给你讲。“断结种故，皆无障碍”， 断结——断了烦恼(现行)，断种——种子也断掉了，才能圆满的无障碍。有种子还是有障碍的，否则他为什么说个“断结种”呢？所以说我们在看书的时候，就是要看得仔细一点。种子断了，才能圆满无碍，种子不断还是有碍的。“故于唯识一切种理，皆能了知”，所以对唯识的一切种的道理，全部了知，不管是自相还是共相，一切、一切种，这个都包完了，皆能了知。   　　“二障尽故”，二障即烦恼障、所知障，完全没有了，那就是现行、种子都没有了。佛是二障现行、种子尽故，种子、现行都断完了，才能圆满。所以不要把种子看成没有作用，种子是一个“能”，一个“能”在里边，它还有作用的；“无有漏故”， 没有烦恼了，漏就是烦恼；“长时修故”，因为经过三大阿僧祇劫修行，所以是最圆满的；“智圆满故”，佛的智能是最圆满的，因为佛有这个“二障尽故、无有漏故、长时修故、智圆满故”，才能把唯识道理讲清楚，我们现在是二障没有尽、烦恼没有断、长时没有修、智没有圆满，那当然讲不出来。“所以非佛不能圆满行尽理趣”，所以说，不是“佛”的话，整个唯识的深广理趣，不能行尽，就是不能到家，不能全部都讲完的。“故我今时，且说少分”， 所以我世亲现在只能说说少分而已。   　　成唯识说：谓诸菩萨于识性相，资粮位中能深信解；在加行位，能渐伏断所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。辨中边论护月释云：无著菩萨先在①地前加行位中增上忍时，闻慈氏尊说此中边所有颂已，得入初地，为世亲说；世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心，闻无着说此弥勒颂，令其造释，得入加行初暖位中。应是圣者相传此说，所以护月遂有此言：非无逗留而为此义。真谛说是十回向内②第二回向中。世亲既住地前位中，如成唯识，未证唯识真实道理，仰推于佛，理不为疑；虽可推上入地菩萨③，未圆出障，故但推佛。 　　［名相注释］何谓唯识五位？《成唯识论》卷九：“一资粮位，谓修大乘顺解脱分。二加行位，谓修大乘顺决择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五究竟位，谓住无上正等菩提。” 　　十回向：以大悲心救护一切众生，谓之回向。一救护一切众生离众生相回向，二不坏回向，三等一切佛回向，四至一切处回向，五无尽功德藏回向，六随顺平等善根回向，七随顺等观一切众生回向，八真如相回向，九无缚解脱回向，十法界无量回向。详见《大方广佛华严经》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐实叉难陀译)，及《楞严经》卷八等。 　　校注：①「先在地前」，大正藏(T43,p.1009,c3)作「先住地前」，据江西校刊本作「先在地前」。②「十回向内」，大正藏(T43,p.1009,c9)作「十回向中」，据江西校刊本作「十回向内」。③「入地菩萨」，大正藏(T43,p.1009,c11)作「入地菩萨」，据江西校刊本应当是「八地菩萨」，「入」字疑误。   　　“成唯识说：谓诸菩萨于识性相……，复令悟入唯识相性。”这一段是《成唯识论》里对修行的一个概括，介绍一下。菩萨对识的性、识的相，“资粮位中能深信解”，在资粮位的时候能深信解，彻底地明白、相信这个道理。“在加行位，能渐伏断所取能取”，在加行位的时候，以这个道理，修四寻思，慢慢地伏断所取能取，这能取所取，开始是伏，慢慢地断，“引发真见”，能取所取伏断之后，真见才能引发出来，我们有能取所取的话就在遍计所执里边，都是虚妄之见。在通达位的时候，能取所取不见了，这时是真如缘真如，“如实通达”。在修习位，是修道的时候，“如所见理数数修习，伏断余障”，依所证到的道理，不断地用这个道理去修习，把一切还没有断的障——烦恼障、所知障，把它慢慢的先是伏，然后断。到究竟位，就是佛的位了，“出障圆明”，障全部出来了，已经超出这个障，智能圆明，圆满、明了；这样，“能尽未来化有情类”，尽未来际，化度一切有情，“复令悟入唯识相性”，自己是由知道唯识性相而成佛，那么也使所化度的有情，能够悟入唯识性相，使他们也成佛。   　　“辨中边论护月释云”，《辨中边论》有护月菩萨的一个解释，他说，“无著菩萨先在地前加行位中增上忍时，闻慈氏尊说此中边所有颂已，得入初地，为世亲说”，这是讲他们的因缘了。无著菩萨开始的时候，先在地前加行位的暖、顶、忍、世第一的“增上忍”(忍分三品，上忍、中忍、下忍，增上忍就是上忍)位的时候，听到慈氏尊(就是弥勒菩萨)给他说这辨中边论的颂之后，他就一下子开悟入初地。登初地，这才见道；我们见道谈何容易，无著菩萨才见道。他见道之后，就给世亲说这个道理，“世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心，闻无着说此弥勒颂，令其造释，得入加行初暖位中”。   　　在唯识道理里边，有四十一个位，这个我们笔记没有抄，以后补一下也可以。唯识理论里边说，资粮位是十住、十行、十回向，见道之后就是十地，最后妙觉是佛，四十一位；大智度论加一个等觉，四十二位，这是讲菩萨的位次。十住、十行、十回向，这三十个是贤位，还没有登地，“贤”；十地、妙觉，这是圣位，登地以上就叫“圣”。   　　什么叫回向？“以大悲心救护一切众生，谓之回向”，以大悲心救护一切众生。这个我们现在有没有？谈不上，哪有大悲心呢？看到众生，讨厌的还要讨厌他，这个救，你救什么？这十回向是哪十回向？一是救护一切众生离众生相(不执着相)回向，二是不坏回向，三是等一切佛回向，四是至一切处回向，五是无尽功德藏回向，六是随顺平等善根回向，七是随顺等观一切众生回向，八是真如相回向，九是无缚解脱回向，十是法界无尽回向。这都是不可思议的、我们看起来很高的境界。   　　世亲菩萨就是在这十回向里边的最后一个回向，即第十个回向位(地前顺解脱分回向终心)的时候，“闻无着说此弥勒颂，令其造释”，听到无著菩萨给他说弥勒菩萨的辨中边论的颂，并要他造一个解释，于是他“得入加行初暖位中”，就进入加行道里边的暖位。加行道四个加行位，第一个是暖位。   　　“应是圣者相传此说”，这个说法，是圣者相传下来的，应当是可靠的，“所以护月遂有此言：非无逗留而为此义”，所以护月在造这个解释的时候把它写下来了，“非无逗留”，不是没有经过考虑、随随便便写的，而是经过逗留，就是经过好好地、仔细地考虑之后才写下来的。   　　经典导读：十回向、四种妙圆加行(暖、顶、忍、世第一)   　　《大方广佛华严经》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐实叉难陀译)：「菩萨摩诃萨回向有十种，三世诸佛咸共演说。何等为十？一者救护一切众生离众生相回向，二者不坏回向，三者等一切诸佛回向，四者至一切处回向，五者无尽功德藏回向，六者入一切平等善根回向，七者随顺一切众生善根回向，八者真如相回向，九者无缚无着解脱回向，十者入法界无量回向。佛子！是为菩萨摩诃萨十种回向，过去、未来、现在诸佛，已说、当说、今说。佛子！云何为菩萨摩诃萨救护一切众生离众生相回向？…………。」(按：文甚长，共十余卷，欲祥者可自寻披：卷二三，十回向品第二十五之一，详说云何为菩萨摩诃萨救护一切众生离众生相回向；卷二四，十回向品第二十五之二，详说云何为菩萨摩诃萨不坏回向、等一切诸佛回向、至一切处回向；卷二五至二八，十回向品第二十五之三、四、五、六，详说云何为菩萨摩诃萨无尽功德藏回向、入一切平等善根回向；卷二九，十回向品第二十五之七，详说云何为菩萨摩诃萨随顺一切众生善根回向；卷三○，十回向品第二十五之八，详说云何为菩萨摩诃萨真如相回向；卷三一，十回向品第二十五之九，详说云何为菩萨摩诃萨无缚无着解脱回向；卷三二、三三，十回向品第二十五之十、十一，详说云何为菩萨摩诃萨等法界无量回向。大正藏T10, p. 124, c1—p. 178, b21)   　　《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷八：「……阿难，是善男子满足神通成佛事已，纯洁精真，远诸留患，当度众生灭诸度相，回无为心向涅槃路，名救护一切众生离众生相回向；坏其可坏，远离诸离，名不坏回向；本觉湛然，觉齐佛觉，名等一切佛回向；精真发明，地如佛地，名至一切处回向；世界如来，互相涉入，得无罣碍，名无尽功德藏回向；于同佛地，地中各各生清净因，依因发挥，取涅槃道，名随顺平等善根回向；真根既成，十方众生皆我本性，性圆成就，不失众生，名随顺等观一切众生回向；即一切法，离一切相，唯即与离，二无所着，名真如相回向；真得所如，十方无碍，名无缚解脱回向；性德圆成，法界量灭，名法界无量回向。 　　阿难，是善男子尽是清净四十一心，次成四种妙圆加行。即以佛觉，用为己心，若出未出，犹如钻火，欲然其木，名为暖地；又以己心，成佛所履，若依非依，如登高山，身入虚空，下有微碍，名为顶地；心佛二同，善得中道，如忍事人，非怀非出，名为忍地；数量销灭，迷觉中道，二无所目，名世第一地。」大正藏(T19,p.142,b21-c11)     　　“真谛说是十回向内第二回向中”，若依真谛三藏的说法，世亲菩萨不是在十回向里的最后一个回向位，而是在第二个回向位。   　　“世亲既住地前位中，如成唯识，未证唯识真实道理，仰推于佛，理不为疑”，既然世亲菩萨还没有登地，那跟《成唯识论》所说的，还没证到唯识的真实的道理、没有亲证唯识的性，都要仰推于佛，这个毫无怀疑，理不为疑，所以他这么说是对的了。“虽可推上八地菩萨，未圆出障，故但推佛”，那么也可以推八地啊，但是八地菩萨毕竟智能还没有圆满，障也没有净尽，故但推佛，所以推佛是最究竟的。   　　已随执笔，敢受指麾，略述斯疏，其间文义有所亏拙，是已寡学①，拙智穷思，幸诸学者，详而靡尤。 　　校注：①「是已寡学」，江西校刊本及大正藏(T43,p.1009,c13)都写作「是已寡学」，「已」字疑误，应当作「己」，「是己寡学」。   　　 这是窥基法师的谦虚话。他说自己“已随执笔”，就在玄奘法师讲这部论的时候，把它记下来了，“敢受指麾”，“指麾”是古代指挥军队的一个旗帜，意思就是玄奘法师把这个道理交给他了，让他写下来，这本书就有这个指挥旗的作用，一切道理的决择对不对就看这本窥基法师的疏(述记)，因为是玄奘法师亲口所述的，“略述斯疏”，他略略地把这个疏文写下来。“其间文义有所亏拙”，写的时候，文义里边有亏拙，“拙”就是笨，“亏”就是不够，那个文义、道理里边有亏有拙的，“是己寡学，拙智穷思”，这是我窥基个人的学问不广的缘故，“拙智”，我的智能很笨，“穷思”，思维也不是很广，就是我自己的能力不够。寡学拙智，拙智穷思，智能很笨，思想当然也就不圆满了。“幸诸学者，详而靡尤”，希望大家学者详细看了之后，不要去找过失，只要把文意好好地仔细了解，把好的执取到，至于我不够的地方，其间文义亏拙之处，还请大家原谅了。     　　我们现在总算是把这部《唯识二十论》的述记讲完，圆满了。圆满之后，我们还是要把这部论从头到尾去好好地复习一下。那在什么时候复习？考试就复习了。我们这一次考试就是辩论，但不要一下子就辨完了。开始，从第一卷或者是到“安立三界唯识”这一段，我们辩论；然后第一个难，辩论；再第二、第三难……，慢慢地辩论，一段一段地辩论，辩到把这部唯识的疏全部掌握住，那就好了。然后就是演讲了。你既然掌握住了，那你该讲了，就上台讲。上台用嘴讲巴，这虽然是弘法，但是就只这么几个人听到，你还要拿起笔来弘法。拿笔来弘法的话，那就纸上要考，要笔试了。所以这次考试，我们时间要比较长一点。这样长一点是什么意思呢？就是在考的时候，让你们把整个的一部论掌握住。他们藏地是边学边辩的，所以学好之后，也就是辩好之后，什么都掌握了。我们现在单是学。单是学，学学学……，所以我们还是要给你辩一辩。这样也可以了，辩的时候就把这一段文，既把它的意思搞清楚，又把它记住；辩论辩论，你要是辩输了，你决定会记住，这个地方输在哪里、为什么输的？所以说，输比胜还好。胜了之后，自己憍傲，就飘飘然，好象也不去记它了；输了之后，心里很惭愧，就把它为什么输的、道理错在哪里，记得很牢，一辈子忘不了。所以，不要说一定要争胜。就在辩论的时候，你要把它掌握住；整个的论的文义，把它全部掌握，这是我们的目的。   　　好，到这里就圆满了，现在回向。   　　愿消三障诸烦恼，愿得智能真明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。 　　法王宗喀巴，圣教日兴隆，违缘悉消灭，顺缘悉增长， 　　自他三世善，回向二资粮，无垢亦无染，法炬常明耀。   吉祥圆满 ♡ 喜欢 (0)