唯识二十论述记讲记 第廿九讲

唯识二十论述记讲记 第廿九讲     　　丙七解释外难不照他心智识不成失(续)…………他心智云何，知境不如实， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　如知自心智，不知如佛境。 甲二结己所造，叹深推佛…………………………………我已随自能，略成唯识义， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　此中一切种，难思佛所行。   　　(38A)上次讲了无漏他心智的三种说法。有几个问题先解答一下。   　　第一、无见相二分是遍计所执性，那么佛有见分……？见分，护法菩萨说的见分是依他起，说佛有见相二分的也是护法菩萨这一系，所以说是依他起，不是遍计执。见分是依他起，见分跟自证分不一样；一共四分：见分、相分、自证分、证自证分，这是以护法菩萨的体系来说的。我们学法，学一个体系就要依一个体系的说法，不要扯到另一边去，这个安慧的体系跟护法的体系就不要扯到一起。安慧说的见相是没有的，属于遍计执，而护法则说是有的，是依他起。既然说佛有见分的是护法菩萨的体系，那当然是依他起，这没有什么难解的。这个问题下文就有解说。   　　第二、有漏、无漏界限？有漏是烦恼随增，无漏烦恼不随增。有漏的法，要增长烦恼，不但生起，还要增长；而无漏法，烦恼不会增长，这个就是界限。初果二果当然是无漏了。凡是见道以上的，都是无漏。   　　第三、六根清净位、六根互用？这在天台宗有详说，我们的理解是，六根互用，耳根能作眼根用……等等。耳根作眼根用，那就是发的眼识了，眼识当然缘色境，这个还不能错的。根可以互用，但色跟见相分不能扯上，眼识的见分决定见色，耳识的见分决定是闻声；耳根可以作眼根用，眼根能作耳根用……，这个是六根互用，但是见相二分不能扯乱。(六根互用：(术语)断六根之垢惑而使之清净，则六根一一具他根之用也。涅槃经曰：「如来一根则能见色闻声嗅香别味知法，一根现尔，余根亦然。」是真六根互用也。法华经法师功德品说菩萨在六根清净之位，六根互用之德。法华论曰：「又六根清净者，于六根中悉能具足见色闻声辨香别味觉触知法等，诸根互用应知。」是相似之六根互用也。又楞严经四说声闻之六根互用。曰：「不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。阿难汝岂不知？今此会中，阿那律陀无目而见；跋难陀龙无耳而听；殑河神女非鼻而闻香；骄梵钵提异舌知味；舜若多神无身觉触；摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。」亦是相似之互用也。丁福保: 佛学大辞典)   　　第四、圣智皆能亲照他境……？除佛以外，其它的当然不如实，这个讲了很多。除佛的他心智是如实的以外，其它的都不如实，书上讲得很清楚了。   　　第五、安慧等师无见相二分，为何用所缘缘去量它？这个提问的话不清楚。安慧菩萨的体系，见相二分是没有的，怎么用所缘缘去量它？所缘缘不是一个能量的东西，不能量他的。这个话提得有点不大合适。因为所缘缘是一个境，它不能去量它；能量的是心法，不能是所缘缘。它不是心法。这个问题，问的意思在哪里？等一下再跟我说一下，这个表达方式(提问)不大对头。   　　好，我们还是接下去。昨天我们讲到无漏他心智，讲完了。讲到第二十九页后面第九行，“故佛之心，亦名唯识”，所以说佛的心也是唯识。先是讲有漏的，有两个说法。再是讲无漏的，有三个说法。第一师说，见相俱无，“离二取故，同有漏心初师所说”，见相二分都没有，这跟有漏一样，见相二分是遍计执，它既然是无漏的，没有遍计执，所以见相二分是没有的；第二师就采取一半，“见有相无”，无漏的他心智，有见分没有相分，见分是有的；第三师说，“二分俱有”，见相二分都有，都是依他起。这个里边，第三师的说法比较圆满一些。   　　第二师的说法，就与唯识的道理有点违背了。既然有见没有相，这个无漏的后得智不要相分就可以缘心外的法、亲取识外之法，那怎么能叫唯识？这有两个解释。第一个，所谓唯识，由有漏心而起的妄执境，不是实在有，这个妄执境是不能缘的，亦即是说，“唯识但遮所执外法识能亲取”，心外的那些不实在的法，自识不能亲缘，“非执外法，何妨亲取”，而心外的非执着、实在有的那些法，是可以亲取的。这样子的解释，很勉强，唯识道理还算讲得通。第二个，“或唯识言，据妄心说，无漏心等，即非唯识”，虚妄的心，就叫唯识，而无漏心，不叫唯识，他的依据是“经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故”，经里边有说三界唯心，而不说三界以外唯心。这样的说法，我们在前面讲三界唯心的时候已经驳斥掉了。无漏法，包括真如，都在唯识里头，那么这个说法就不对头。所以第二师的说法，对唯识的道理有点妨碍了。   　　第三师说有见相二分，那就是彻头彻尾的唯识，从凡夫到佛，都是在唯识里头，把唯识贯彻得最圆满。下边，看窥基大师的评论。   　　于此义中，略为褒贬。初说无漏心亦无相见亦有法执，此不须说，如成唯识破无二分，佛地论中广破相分亦有缘无之心，①非所缘缘故。然后二师，或说无漏亲取所缘②，或说佛心亦变影像。 　　校注：①「非所缘缘故」，大正藏(T43, p. 1008, a29)作「非所缘缘故」(应)＋非【甲】，江西校刊本(卷四.第三十页前面第二行)作「应非所缘缘故」。 　　②「亲取所缘」，此据江西校刊本(卷四.第三十页前面第三行)，大正藏(T43, p. 1008, a29-b1) 作「亲所取缘」。   　　“于此义中，略为褒贬”，这是窥基大师的评论，在这几个说法里边，他要评论一下，哪个好，哪个不好。   　　先说第一个。“初说无漏心亦无相见亦有法执”，第一师说，无漏的心里边，没有见相二分，还有法执，“此不须说”，这个就不要说了，“如成唯识破无二分”，《成唯识论》里早就把它破掉了，《佛地经论》里也“广破相分亦有缘无之心，非所缘缘故”，也破了。就是说，没有相分的话，你缘无的心——假使缘龟毛兔角，龟毛兔角是没有的东西，你没有相分，你要缘它，那么就不能缘了，所缘缘就没有了。我们缘的是相分，虽然那个东西没有，但相分是有的，可以缘的，能够生起这个心来。作所缘缘的要求，一个是体要实在有，一个是心要带它的相起来。它不是实在的，就不能做所缘缘。那这个就不行。没有相分的话，有这个缺陷。   　　“然后二师”，而后二师，“或说无漏亲取所缘，或说佛心亦变影像”，这是第二师与第三师的不同：一个说，无漏的心，不要相分，就可以直接亲取识外的所缘境；一个说，不要说其它的声闻缘觉菩萨，哪怕是佛的心，亦变影像，也要变个相分。   　　若许亲取，云何应取无法？无法无体，非所缘缘；观所缘说，要具二支，是所缘义。此师意说，此心不具所缘缘，余具所缘心，必具二支故。若许无法得为缘者，破经部师量有不定，自许无法得成缘故；若破他为量，非述自宗，故无不定者，又唯识理，亦复相违：亲取心外法，何得名唯识？破他心等，取心外法，比量相违，及不定过。此师意说，如下当知。   　　“若许亲取”，假使说，不要相分，就可以直接取识外的这个境，“云何应取无法”，那么“无法”就不能取了；这个“无法”就是没有的法，比如说，遍计所执是没有的，龟毛兔角也是没有的，这些法我们就缘不到，为什么？“无法无体，非所缘缘”，这个没有的法，它没有体，不能作所缘缘。“观所缘说”，《观所缘缘论》里说(前面我们已经广讲了)，“要具二支”，要具备两个条件，一是有体，一是心里有它的行相，“是所缘义”。这无法是没有体的，它只能做所缘，不能做缘。   　　“此师意说，此心不具所缘缘，余具所缘心，必具二支故”，这是说第二师，若允许亲取所缘的话，无法就不能取了，因为这个缘无的心，它没有(不具)所缘缘，“无”不是色法，不能生起心来；其它的具所缘的心(不是缘无的那些心)，必定具有二支，既是所缘，又是缘。这就有个毛病，他评论就是说哪里有缺点。假使允许没有的法也可以作缘、也可以生起，那跟以前经部的说法一样；这经部是破过了的，前面大家可能还记得，经部里边可以缘无法，论主就破它了，那是不行的。   　　“若许无法得为缘者，破经部师量有不定”，假使允许无法可以作所缘的话，前面我们破经部的量有不定过，“自许无法得成缘故”，因为你自己也允许无法可以成缘的，你自己又破它，那就成“不定”了——你自己也有的嘛，怎么去破它呢？就破不成了。   　　“若破他为量，非述自宗，故无不定者，又唯识理，亦复相违：亲取心外法，何得名唯识？”假使你狡辩，说，虽然我自己也承认无法可以成缘，但是我这个不是说自己(非述自宗)，是专门用来破他的，跟自己没有相关，所以没有不定过。意思是说，自己掺进去的，就有不定过，因为自己也有这个主张，那就不肯定了；若把自己(自宗)撇开、专门破它，那不定过就避免了。但是，这样的说法，唯识道理就讲不通(相违)了——亲取心外法，何得名唯识？唯识是无有少法能取少法，你现在这个识能取外边的法了，这跟经上的道理也违背，跟唯识道理也违背，不能叫唯识了。   　　“破他心等取心外法，比量相违，及不定过”，在破斥他心智能取心外法的里边，这在前面说过，假使他心能够取心外法的话，有个比量，就在第二十二页“若能知者，唯识应不成”下“复立量言：汝他心智，应非唯识，许此智缘心外境故，如我此智”，就是指这个量。在你破他心的这个量里边，他心能取心外法，“比量相违”，这个比量就不对、错掉了，“及不定过”，还有不定之过(这是因明里边的过失)。   　　“此师意说，如下当知”，这个师(第二师)的意思，下面还要讲。   　　这是评论前二师，下面说第三师。第三师是护法菩萨所说，那是不是就没有缺点了呢？他还是找得出缺点来。   　　其第三师，若佛之心亦变影像，不亲取者，应不知无，心内相分是有法故，又应不说遍计所执是凡夫境。由此故知，二说皆是，二说并非。此则双贬。   　　“其第三师，若佛之心亦变影像，不亲取者”，若按照第三师说的，佛的心也是变影像的(就是也有相分)，不能亲取心外法的，那么，“应不知无，心内相分是有法故”，因为你缘的相分是有的(相分是依他起，是有的)，真正的“无”，你应当不能亲自知道了。要变个相才知道，就不能知“无”了。“又不应说遍计所执是凡夫境”，遍计所执本来是凡夫所缘的，你现在也可以起个相、缘遍计所执，那么你说遍计所执是凡夫境，那也不行了，佛也能缘的嘛。意思是说这个话也有些毛病。   　　“由此故知，二说皆是，二说并非”，从这点看，第二、第三师的说法，从好的地方说都对，但是从他的缺点来说，都有过失。“此则双贬”，这是两边都贬，都说得不好。   　　若别褒者，护法等说，除无分别，必有影像，其理稍胜。所以者何？既说诸心，同镜照物，必有影生，理无乖返；若无影像，违亲所缘，如佛地论成唯识瑜伽论说，心心所法，从四缘生，说缘于无，无漏之心无此缘者，便违圣教，及违比量。   　　“若别褒者”，褒就是说他好，假使分别来说，哪一个好呢？“护法等说‘除无分别，必有影像’，其理稍胜”，护法菩萨的说法比较殊胜。要说过失，他们都有一些过失；若说哪个比较好呢？当然是护法菩萨的说法好。护法菩萨说，“除无分别，必有影像”，无分别智缘真如的时候，能缘所缘是合一的，没有相分见分，除此以外，其它的，都有影像、都有相分，这个道理比较殊胜、比较好。   　　“所以者何”，为什么说护法菩萨的说法比较好呢？“既说诸心，同镜照物，必有影生”，不管是经还是论，都说心缘境的时候，跟镜子照东西一样，必有一个相生出来，“理无乖返”，这个话于道理上没有乖谬。那就是等于说相分，如镜子照那样，照出现一个相，不是亲自缘那个东西。“若无影像，违亲所缘”，假使没有影像(相分)的话，那么亲所缘缘就没有了，“如佛地论成唯识瑜伽论说，心心所法，从四缘生”，佛地经论、成唯识论等等经论里边都说，心王、心所要从四个缘生，因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，一共四个缘，《成唯识论》里有广讲。你这样说，亲的所缘缘就没有了，那就不对。“说缘于无，无漏之心无此缘者”，若说无漏心缘无的时候就没有所缘缘了，“便违圣教，及违比量”，那你就违背圣教，也违比量，因为一切心王、心所都要四个缘生的。所以，说有影像，是比较符合圣教的。   　　下边他再发挥一些唯识道理，这个道理懂了之后，就能够对“唯识”有进一层地深入了解。但是因为它比较深，又牵涉到一些更深的、难度高的问题，如果不懂，那么就头痛起来了，可是如果知道之后，却是对唯识道理，能更进一步地深入地理解。   　　遍计所执，说凡夫境。意说凡夫，若心起执，必变为依他内影像相分，此性离言，及离假智，识有执故，执此以为色声法等，不称所变离言影像，说能执心，名为遍计，遍计所取，名为所执。此是无法，不能与识作所缘缘，所变影像，体是有法，与能遍计作所缘缘，亦不违理。但是凡夫起能执心，当情显现，名凡夫境，非说为境故，即是所缘缘，但作所缘，不能作缘，当情现故，无体性故。 　　校注：「当情显现」，大正藏 (T43, p. 1008, b24) 作「当体显现」，江西校刊本(卷四.第三十一页前面第四行)作「当情显现」。   　　他就是把三性来比较一下。这个里边，道理实在是很好。我们以前学《摄大乘论》，学这部《二十唯识论》，我们听的时候，他没有用《述记》来讲，是用他自己的讲义讲的，这一层深的道理没有包进去，所以后来学《摄大乘论》的时候，就感到这个能所二取，一会儿说遍计，一会儿又是依他，易混淆。在今天的问题里边，也有这个混淆，就是第一个见相二分、遍计执，怎么佛还有见分？这个就混淆了。这个是很微妙的，但是很要紧；没有悟到这个道理，好象是很混淆，但是你一旦悟到这个道理，会感到很微妙，它这里讲得很清楚。我们就感到，如果能够早一点把这个掌握住，那么以后学其它的唯识论，会占大便宜。就像我们在《唯识简介》里，把有相唯识的今学跟无相唯识的古学，先介绍一下，那对学这本书有帮助。但是也有人在学讲义(《唯识简介》)的时候，没有注意，或者不去关心，或者那个时候还不懂，因为才开始接触，所以碰到后头的问题来了，就感到惘然。总的来说，先提一下，有好处。这里他把遍计依他、见分相分，跟那个所执、能执，这个东西，两个不是一个，把它分别讲清楚，对我们学唯识，的确是有极大帮助。那么我们看下去，先说遍计所执性。   　　“遍计所执，说凡夫境”，遍计所执是没有的(体无)，是凡夫境，只有凡夫能缘到。真正圣者的后得智，是不缘虚妄的遍计所执的，缘的是依他，依他就是因缘和合而生、似有非有；这个遍计所执境只有凡夫能缘，因为凡夫有执着，所以说他缘遍计所执境。   　　“意说凡夫，若心起执，必变为依他内影像相分”，凡夫心起执的时候，心里就有分别，从这个分别心本身来说，是客观的一个识，这个识变一个依他起的相分，依他起的“内影像”，识内的一个影子，就是相分。“此性离言”，这个相分是依他起的、是离言的，“亦离假智”，也是不带名言的，带名言的智、假的智是不能缘它的。那本身是对的，是有体的。“识有执故”，因为这个识，能缘的识有执着，“执此以为色声法等”，本来是离名言的，也是如幻的，却把它执着是有名言的，说这是色、这是声、这是香、这是法……，等等，“不称所变离言影像”，所执着的东西，跟它所变的相分不称，两个是不符合的，即原来的相分(离言的影像)跟那些所执着的色声香味触等法不相称，两个不相符合。“说能执心，名为遍计”，那么就把能够执着这个色声香味触等法的心，称为“遍计”，“遍计所取，名为所执”，而把这个遍计心所取的色声香味等等带名言的法，叫作“所执”。   　　这就是说，所执跟相分不是一个东西。相分是离名言的，是依他起，是有的，而所执则是在离名言的依他起的影像上面，执着一个实在东西——色、香、声……等等，这个就叫遍计所执。所以说，遍计所执跟依他起的相分，不是一个东西。所以你们提的这第一个问题，以为遍计所执跟相分是一个东西，那就错掉了。   　　在护法菩萨的唯识的体系里，相分是依他起，是离名言的。因为心里有虚妄分别，自然会变现出这个离名言的相分；这个相分虽然是变出来的，其体是有，但是离名言，是依他起，我们以有执着的心去看这个相分的时候，就看错了。就像绳子，本来绳子是客观的，是依他起，但是你把它看成蛇，这蛇跟绳子是两码事，它们虽然有点像，但决定不是一个东西：一个是有情，一个是无情；一个是有毒的，一个是没有毒的；一个是不会动的，一个是会动的；一个是有心识的，一个是没有心识的……，这个是相差甚远，“不称所变”。凡夫执着这个东西，于这相分里执着它为色声香味触等法，所执的那些东西，跟原来的那个离名言的影像的境相(相分)，二者是根本不相符合的。在这个时候，就是见相二分交叉起作用的时候，里边产生一层妄执，这个妄执，能够执的心就叫遍计，所执的境就叫遍计所执(就是遍计所取，或者叫所执)。   　　“此是无法”，这个所执的境，是没有的，是你自己变出来的；本来没有蛇，是一条绳子，怎么说成蛇呢？这是你起执着，就成一条蛇了，“不能与识作所缘缘”，所执的这个无法(比如说那蛇)，根本没有那个东西，怎么能作所缘缘呢？作所缘缘要有体，没有体的东西不能引起这个识生起来。所以这个无法，是不能作所缘缘的。“所变影像，体是有法”，而这个相分，所变的离言的影像，却是依他起，是有的法，“与能遍计作所缘缘”， 可以与能执的那个心作所缘缘。它本身是有实在的法，可以作所缘缘。既能作所缘，又能作缘，“亦不违理”，这个道理是不违背的。   　　他这里就讲了一层，见相二分里边，不是那么简单，它里边还要起一层妄执。能缘的见分去缘所缘的相分的时候，它加了一层妄执，就把相分搞错了，那么这个见分本身带妄执的，当然也是错的了，见分把它看成蛇，相分也跟着变成蛇，这个是遍计执。这个能遍计、所遍计都是不对的，跟原来的见相二分是不相干的，见相二分是依他起，是有体的，但是它这样子一变，变出无体的遍计所执来了。   　　“但是凡夫起能执心，当情显现，名凡夫境”，凡夫起这个能执着的遍计心的时候，他并不是有实在的东西可以缘的，他所执着的那个东西，当体是妄情显现的，并不是有体的东西，这个就叫“凡夫境”。因为你缘的遍计所执境，是你(凡夫)的妄情显出来的，圣者没有妄情，当然不会现那个境了，所以说是凡夫境。遍计所执是凡夫起了执着的妄情，把变的影像看错了，就成一个遍计所执；这个执的境，当然是凡夫才有，所以叫凡夫境。   　　“非说为境故，即是所缘缘”，不是说，凡是作境的，决定是所缘缘，这个话就不能说了。作所缘缘的，是可以做境，但是反过来，凡是作境的，就不能说一定都是所缘缘。这个遍计所执的境，它本身是一个境，但是它不是所缘缘，它当体是没有的，没有体是不能作所缘缘的(作所缘缘要有体)，“但作所缘，不能作缘”，那么只能作所缘，不能作缘。心去缘它是可以的，比如你心里缘一个假的东西，但是它没有实体，不能作一个缘引生你的心。这要实体才行。所以说这个遍计所执的境只能作所缘，不能作所缘缘。这跟相分不同，相分是能作所缘缘的，所以遍计所执那个境跟相分不是一码事。你们提的第一个问题里边，就是把它当成一回事情了，他这里就分得很清楚，分两层说：中间的交叉，妄情所交叉的那个东西，是遍计所执；而实际上，原来没有起妄情、客观的这个见分相分，却是依他起。   　　这遍计所执是“当情现故”，只能作所缘，不能作缘，因为它没有体，“无体性故”，“当情现”就是妄有，“无体性”就是理无，凡夫的妄情所现，当体是没有的，没有体是不能作缘的。这在前面讲得很多，都讲了好几道了。那么下边举喻。   　　如见于绳，眼识无执，是现量摄，得法自相，但见青等离言之境。意识于此，亦自变为离言影像，不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇，遂执为蛇，不称影像。说此执心，名能遍计，体是有法，所变影像，体亦有法，名所遍计；遍计所取，当情所现，情有理无，说为所执，遍计性成。此唯凡夫所行之境，名非圣境，非许无法，作所缘缘。若说不称本质，名所执无，应五识等中，亦有法执，有缘顺境，亦生瞋故。   　　“如见于绳，眼识无执，是现量摄”，比如说，我们看一条绳，在护法菩萨的体系里边，前五识是没有执着的，都是现量境，前五识里的眼识看到绳子的时候，它是现量，没有执着，眼识看到绳子，“得法自相”，它就看到那是一条绳子，没有错，“但见青等离言之境”，这个“绳子”的名言也没有安上去，就看到它只是个“青等离言之境”。假使这绳子是青颜色的，就看到是青的颜色一股一股地绞在那里，就是这么一个东西；不带名言，“这是条绳、它是青色”，都没有这些分别。眼识是现量的离言境，它看到就是这么一个东西就完了。   　　(38B)“意识于此”，而意识，前面也讲过，同时意识，跟眼识同时起来的意识，也是现量的，第二刹那的意识，才带名言，才说“这是绳子，这是什么什么……”；这个跟眼识同时俱生的意识，“亦自变为离言影像”，它也变一个意识的相分，这个相分也离言的，什么青色、绳子、长的、短的，这些名相都没有。看到的就如拍照一样的，这么一个照片，至于说这是什么东西？它是不管的，名言是没有的。“不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇”，这个影像，到底是绳也好，不是绳也好，不是非绳也好，不是蛇也好，不是非蛇也好，这些分别的心都没有。这就是说，在现量的眼识跟意识观的时候，观离言境，跟原来的是符合的、相称的，但是，后来的第二刹那的意识，它起一个执着的心，在里边作怪，于是，“遂执为蛇”，看到这个东西，把它当是蛇了，“不称影像”，这个“蛇”跟“绳”是不相符合的，虽然有点像，但毕竟是两码事。   　　“说此执心，名能遍计”，把绳子看成蛇，这个执着的心，就叫做能遍计，“体是有法”，这是见分里边带了妄情，本身的见分是有的，叫能遍计，体是有法。“所变影像，体亦有法，名所遍计”，而所变的影像，原来的这个相分(绳子)也是有法，叫所遍计。能遍计、所遍计，这两个名字，在护法菩萨的体系里边也是依他起。   　　“遍计所取，当情所现，情有理无，说为所执，遍计性成。”这个遍计所取的，“当情所现”，这是虚妄的，这个东西才叫做是遍计所执，或者叫所取。遍计两个东西(能遍计、所遍计)是有的，而它所执取的，是没有的。“情有理无”，遍计所取的或者所执着的那个蛇，当下就是你妄情所现的，没有体的，这是“情有理无”，在凡夫的妄情里边有这么一条蛇，而实际上是没有的，依他起里边没有这个蛇，“说为所执”，这个就叫所执。   　　所以说遍计所执，从护法菩萨的唯识体系讲，能遍计就是见分，是有的；所遍计就是相分，也是有的；但是遍计所执，执着的错误的那一份，是没有的，是遍计所执性。所以，说遍计所执，重在这个“所执”上边，遍计所执到的那个虚妄的蛇，就是遍计所执性，那是没有的；“情有理无”，妄情里边好象有，实际上是没有的。“遍计性成”，那么这个就是遍计所执了。遍计所执跟见分、相分的能遍计、所遍计，这个差别就在这里。   　　这个差别也比较微细，但是如果把它搞懂了之后，对这个见相二分、遍计所执，就不会混淆起来。像这个问题里边说的，“没有见相二分的是遍计所执性，那么佛还有见分”，那就是把见分跟遍计所执混在一起来谈了。这里就把遍计所执跟能遍计、所遍计或者见分、相分，它们的区别，拿出来了。它也就是从它们的关系里边产生一个遍计所执，虽然离不开能遍计、所遍计，但是在客现的依他起之外，另外产生一个不实在的东西，那就是遍计所执。这个很形象性的表现，就是那个蛇。能遍计就是你看绳子的那个心，所遍计的就是变的影相的绳子，但是因为你能遍计的心里边有妄执，把这个绳子看成蛇，那么这个无中生有的蛇就是遍计所执了。它们的关系就是如此。   　　这个道理如果掌握之后，就把三性的道理又深入地理解一层。否则你打开来讲，遍计所执、依他起……，等等，看起来好象是比较简单，当碰到具体的事情一混淆的时候，就会搞错。他这里就把你容易搞错的东西给你很仔细地分析开来，如果这个掌握好、懂了，以后就不会混淆，碰到这些问题，心里胸有成竹，一目了然，很简单。我们以前学《摄大乘论》也是，开始的时候这个问题是会混淆的，因为没有看这部书，那时候没有用窥基的这部疏(《述记》)，即使用了，第一次学，也不会很明确的知道，因为没有人讲。后来学《摄大乘论》，就是尽量地反复思量。那时候我们学法相，当然我们也是一个问题没有解决之前，白天也想、晚上也想，睡觉也想、吃饭也想，就像参禅一样的，参到后来、想到后来，想通了；相通了嘛，这个道理也就会到了。   　　大家知道圆瑛法师，他学《楞严经》，凡是碰到有问题的，就把它记下来、贴在墙上，经常看，看了之后思维，看到了就思维，结果学了很多年，搞通了，最后他着了一部《楞严经》批注。这部书我没有看到，他肯定是有心得的。所以说，一切法，要多思维，多多思维，它的意就会出来，但是也不要思维错了，思维错掉了，那就糟糕了。   　　“此唯凡夫所行之境”，这个遍计所执是凡夫的妄情所现，只是凡夫所行的境相，“名非圣境”，当然它不是圣者的行境，“非许无法，作所缘缘”，并不是说没有的法可以作所缘缘。作所缘缘，一定要有体的法；非遍计所执的境，没有体，不能作所缘缘。   　　“若说不称本质，名所执无，应五识等中，亦有法执，有缘顺境，亦生瞋故。”这句话，是简别，它反过来讲。   　　假使你说这个变的相分“不称本质”，跟本质是不一样的，“名所执无”，这样就叫遍计所执是无体的，那么这个话也有毛病，就是“应五识等中，亦有法执”。 前五识是现境，是没有法执的。在护法菩萨的唯识体系里边，前五识没有法执，跟中观不一样，中观是前五识也有法执。这个我们不管，我们先看唯识的说法。如果你说不称本质就是遍计所执的话，那前五识也成法执了。为什么这么说呢？“有缘顺境，亦生瞋故”，有的时候，他缘的境是顺的，但是也会生起反对的瞋恨心来，这个就是不称本质；虽然不称本质，但是不一定是遍计所执。因为五识缘的是现量境，不是遍计所执，所以，不能反过来说，不称本质的都叫遍计所执。这个要简别一下，不要太简单化了，因为前面有说不称影像的本质就是遍计所执，这里就再讲一下，中间也有例外，在前五识里，也有例外的。   　　因论生论。圆成实性，圣能亲证，凡夫心缘，但可心变，不能亲取。圣人若知遍计无时，亦心变作无之影像，有似于无，非即亲缘遍计所执。依他起性，凡圣之心，俱能亲变，亦亲缘之。约亲所缘，遍计所执，唯凡夫境，圆成实性，唯圣人境；若疏所缘，遍计所执，亦通圣境，圆成实性，亦通凡境。不尔，凡夫加行智等，或遍计心，闻说圆成，应不缘执，圣应不知所执非有。各据差别，亦不相违，依他亲疏，缘皆通二。 　　校注：「各据差别」，江西本(卷四.第三十二页前面第一行)作「各据义别」，大正藏(T43, p.1008, c14)作「各据差别」。   　　这一段是再把唯识道理发挥一次。窥基大师是唯识家，讲到这里，他兴致来了，就又发挥一些甚深道理，他很高兴把这个道理讲出来，使后人能够把唯识道理掌握得更清楚，但是对初学，如果水平低的人，就感到头痛了。刚刚才来的那几个很难的问题，把你脑筋都绞得痛起来了，这里又来一个更难的，哎呀，这个太不好搞了。但是这些后德发挥的，都是题外的事情，如果我们初学的人把论里边的事情掌握好了，这个题外的，知道更好，不知道也就算了，以后会懂，以后多学一点，还是会懂的。   　　他说，“因论生论”，他这个兴趣来了，就大大发挥，就是以三性来看问题了，“圆成实性，圣能亲证，凡夫心缘，但可心变，不能亲取”，圆成实性是圣者能亲自证到的，那么凡夫能不能缘？可以缘；怎么缘？“但可心变”，凡夫缘，是变一个相分来缘，不能亲取。圆成实性是亲证的，能所合一、不带相分，凡夫没有这个能力，只能变一个相分、疏缘，依稀仿佛地跟着佛经所说的话来缘它。   　　这个圆成实性，我们不是学过了吗？在依他起性上面，把遍计所执除掉，就是圆成实性。圆成实性什么呢？圆满成就真实的，就是真如，凡夫也能缘它。这个缘是隔一层地缘，变个相分，依稀仿佛地来缘。那倒底缘得对不对？跟佛符合的，依了佛的言教来思维的，是缘得对的；如果你思维错了，离题了，就像开无轨电车，有的人他讨论也好，自己思维也好，经常开无轨电车，没有轨道的地方，他乱开，不是顺着佛的逻辑或者因明去思维，是自己想一套钻牛角尖或者想入非非的东西掺进去，那就搞错了。他这里意思就是说，圆成实性对圣者来说是亲自证的，就是无分别智，离开能所缘就是亲证，这时不谈能缘所缘了，但是凡夫要去缘它的话，也不是不能缘，凡夫听到佛的经论里边讲的圆成实性，也能够疏缘，也可以变个影像来缘，但是“不能亲取”，不能亲证。   　　那么反过来，遍计所执是没有体的，只是凡夫的境，这个凡夫的境，圣者知不知道呢？如果圣者不知道，怎么度他？所以圣者也要知道凡夫心里想些什么、执着的是什么。   　　“圣人若知遍计无时，亦心变作无之影像”，圣者知道遍计执是无体的，圣者对凡夫的心境，如果一点不知道的话，如何度他呢？当然也要知道了，所以圣者缘凡夫遍计执的时候，也是心里变一个无的影像，就是一个相分，这个相分里边的内涵是无，“有似于无”，这个相分与无是相似的，但是“非即亲缘遍计所执”，这个无是不能亲缘的，无体的东西怎么缘呢？有的东西可以去缘它，没有的东西，你缘什么？   　　所以说圣者也能够缘遍计执，也是变一个影像去缘。这才能度众生。否则的话，凡夫的事情，我们一概不知，你怎么度？知己知彼，才能度人，你现在只知道自己，一切法空、真如，等等，而凡夫想的东西，你什么都不知道，他的机也不知道，那么怎么度他呢？当然不行，所以对凡夫的遍计执也要知道，也要缘，怎么缘？心里变个相分，这个相分跟凡夫的遍计执的无体的东西是相似的，“有似于无”，差不多的，但是不是亲缘遍计所执。遍计所执是不能亲缘的，因为它是无体的东西，凡夫虚妄所执，妄情执它是有，实际上是没有的；圣者妄情没有了，当然知道是没有体的了，那怎么缘呢？但是也能缘，变相而缘。这个就是护法菩萨的说法，他这样子就圆满了。否则的话，你如果没有变相分的话，圣者对凡夫的机就不能知道，他想的遍计所执，也不能缘。它体都没有的，如果没有相分，直接去取，怎么取？取不到的。   　　这是说，凡夫能知道圣者的圆成实性，是变相而缘；圣者也可以知道凡夫的遍计所执的境，也是变个相去缘。这是把圆成、遍计讲了，那么依他的怎么说呢？   　　“依他起性，凡圣之心，俱能亲变，亦亲缘之”，依他起性的东西，凡夫也好，圣者也好，都能够变，也能亲缘。它自己有相分，变个相分缘，都是依他起，凡夫也行，圣者也行，都能亲缘。虽然都能亲缘，但是凡夫缘的是不对头的，是一个妄执在里头，成了遍计执，而圣者是如实地缘，离言性能够缘到。虽然同是亲缘，但是缘的结果是不一样的。这是说能缘。   　　“约亲所缘，遍计所执，唯凡夫境，圆成实性，唯圣人境”，假使说亲所缘缘的话，遍计执境是凡夫亲自所缘的，因为那是他自己妄心所现，是亲的，圆成实性才是圣者亲所缘的，凡夫是疏缘。这个遍计所执，圣者也是疏缘，不是亲所缘缘，他依凡夫的遍计执，变一个心的相分，然后去缘这个相分，疏的，不能亲缘遍计执。同样反过来，凡夫也不能亲缘圆成实；前面讲过，圆成实性离能所，凡夫没有这个能力，只有圣者才有这个能力。这是说亲所缘缘。   　　“若疏所缘”，假使以疏所缘缘来说，“遍计所执，亦通圣境”，圣者要知道凡夫的根基的时候，也要缘遍计所执。那就是变一个相分去缘。虽然这个遍计所执是没有体的，但是可以变一个跟它一样的相分，这相分是有体的，那就可以缘它了，所以圣者也可以缘遍计所执。这是疏的缘，不能亲缘。反过来，“圆成实性，亦通凡境”，圆成实性也通凡夫境，凡夫对圆成实性，亲自证到是不行的，但是作一个疏的所缘缘也可以，凡夫也能缘。   　　“不尔”，假使不是这样子的话，“凡夫加行智等，或遍计心，闻说圆成实，应不缘执”，凡夫修加行智的时候，就是修四寻思(你们抄了那个笔记，后边要讲)，这个时候缘的是圆成实性，那么他就不能缘了；或者遍计所执的心，凡夫没有修加行的，就是一般的凡夫，他遍计所执，就像我们听到“佛说圆成实性是真如，是遍计执在依他起上扫除了……”，这个，我们能不能缘呢？也能缘，但这个缘，是有所执。就是说，假使不是这样子的话，凡夫的加行智等，等加行智其它的智能，就不能缘，而遍计心，就不能执。这个不能缘执(应不缘执)是有区别的，“加行智等”是不能缘(应不缘)，“遍计心”是不能执(应不执)。遍计执，凡夫要执的，虽然他听你说圆成实，但是执着它，哦，这个是圆成实；凡是遍计所执性里边，他听什么就执什么。所以，假使不是这样子的话，凡夫加行智等等就不能缘了，凡夫遍计所执的也不能执它了，那就不能知道了。反过来，“圣应不知所执非有”，圣者也不知道凡夫遍计所执的东西，没有体的遍计执的凡夫心情也不能理解了，那就不能缘它了。所缘缘都能缘，圣者对凡夫的遍计所执可以作所缘境，但不是亲所缘，是疏缘，疏的所缘缘。   　　“各据义别，亦不相违”，根据它的意思，都没有违背的地方，一个是疏所缘缘，一个是亲所缘缘，这两个是不同的，那么这个意思并没有违背。“依他亲疏，缘皆通二”，依他起的亲所缘缘，或者疏的所缘缘，凡夫、圣者两个都有，皆通。   　　这里边讲得很细致，这个遍计、圆成，加上依他，其中的亲所缘缘、疏所缘缘，各式各样的，都给你讲得清清楚楚。对我们能懂的人，是大大的财富，不能懂的呢，是大大的负担。但是你现在不懂，种子下去，总有一天会懂；等到你懂的时候，财富也来了。现在你背在那里，不一定知道，犹如那个贫子怀宝，就是《法华经》里说的，那个大财主，把一个无价宝珠放在那位穷亲友身上，但是他不知道，好象是负担；等到他知道了，那不是负担，是大大的宝啊。我们学法也是这样子，不懂的时候是负担，但是一旦懂了，不是负担，是大大的财富。   　　［经典导读］贫子怀宝喻《妙法莲华经》卷四〈五百弟子受记品〉： 　　尔时五百阿罗汉于佛前得授记已，欢喜踊跃，即从座起，到于佛前，头面礼足，悔过自责：「世尊！我等常作是念，自谓已得究竟灭度，今乃知之，如无智者。所以者何？我等应得如来智能，而便自以小智为足。世尊！譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知。起已游行，到于他国，为衣食故，勤力求索，甚大艰难；若少有所得，便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：『咄哉，丈夫！何为衣食乃至如是。我昔欲令汝得安乐，五欲自恣，于某年日月，以无价宝珠系汝衣里，今故现在，而汝不知，勤苦忧恼，以求自活，甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须，常可如意，无所乏短。』佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉；既得阿罗汉道，自谓灭度，资生艰难，得少为足。一切智愿，犹在不失。今者世尊觉悟我等，作如是言：『诸比丘！汝等所得，非究竟灭。我久令汝等种佛善根，以方便故，示涅槃相，而汝谓为实得灭度。』世尊！我今乃知实是菩萨，得受阿耨多罗三藐三菩提记。以是因缘，甚大欢喜，得未曾有。」(大正藏T09,p.29,a1-24)(按：此亦诸阿罗汉必“回小(二乘)向大(大乘)”之经证)     　　又前有难，若无漏心不能亲取境，应不知无者，此亦不然。佛知诸法皆性离言，非无非有，疏所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知此离言法，非如凡夫假智，及言二法所取；对凡夫说此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分。佛地论云：心所变无，依他起摄，真如理无，圆成实摄，遍计所执，体既非有，若非前二摄，智何所知？由如是等所说理趣，护法为胜。 　　校注：「知此离言法」，江西本(卷四. 第三十二页前面第五行)作「起此离言法」，据大正藏( T43, p.1008, c19) 作「知此离言法」。   　　“又前有难”，前面不是有个问难吗？那时他说“如下当知”，后头要讲，就是在这个地方讲了。“若无漏心不能亲取境，应不知无者”，前面的那个问难，假使照护法菩萨的体系说，无漏心不能亲取境，还得要变相分，不能直接取，那么“应不知无”，这个无的境，没有体的境，就不能知道了。窥基大师说，“此亦不然”，这样讲是不对的。   　　“佛知诸法皆性离言，非无非有，疏所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，起此离言法，非如凡夫假智，及言二法所取”，这是说佛知“无”的方式。前面说不知无，这话不对，可以知的。   　　“佛知诸法皆性离言”，佛的知道一切法，都是离言境的，不像凡夫执着名言；“非有非无”，既不说是无也不说是有；“疏所缘中，以所执境为其本质”，这个前面说过，圣者可以缘凡夫的遍计所执境，但不是亲的所缘缘，而是疏的，在疏的所缘缘里边，以遍计所执境作它的本质；“增上力故”，由这个本质的增上力，在佛的菩提心里边就变个相分，“心变为无”，这个相分是无，“体实是有，相似无法”，实际上这个相分是有体的，但是它的相貌跟无的法是一样的。就是前面说的，变一个遍计所执的无的相，而实际上是依他起的相分；它变一个相，这个相就像那个无一样，就是相分。“知此离言法”，佛知道这个离言法(书上“起此离言法”，这个“起”字，根据大藏经是知道的“知”，这个讲起来比较通一点)，“非如凡夫假智，及言二法所取”，凡夫执着这个遍计所执，以执着的心，假智就是带名言的心，去执取它，而佛却不是这样，佛知道这是离言的，所以说两个知的方式不一样。   　　凡夫的境，遍计所执是没有的，佛也缘那个境，知道它是没有的，否则的话，佛不知道凡夫的情况，那么怎么度呢？要对机，应机施教，决定是你什么机就给你什么教，要观察你的机，就要看你心里边的遍计所执执的是什么东西，才可以施教。所以说佛也能知凡夫的遍计所执，但是所知的情况跟凡夫不一样，凡夫是以假智、名言来执取，而佛则是离言的。   　　“对凡夫说此离言法上，凡境为无，名为知无”，对凡夫来说，这个离言的法，凡夫的境界，就是执着的那个遍计所执是没有的，这个就叫知无了。“非是亲以无为相分”，不是说亲自以这个所缘的无当作它的相分，仅仅是变个样子，无不是它的相分。佛的相分变一个相，就像无一样的相，来缘那个有体的相，相分。这个并不是以无作相分。这个“无为相分”，不要读“无为”，“无为”不要连起来。“无”是无体的法，凡夫的无体法，把它当作相分来看，不是的。   　　“佛地论云：心所变无，依他起摄，真如理无，圆成实摄，遍计所执，体既非有，若非前二摄，智何所知？”遍计所执，它是没有体的，那么圣者怎么知道呢？“心所变无，依他起摄”，心里所变的“无”，依他起摄，我们变个相分，可以知道，所以说依他起可以包进去；“真如理无，圆成实摄”，真如里边，没有这个遍计执的道理，是属于圆成实的境界里摄的，所以遍计所执性，本身虽然体无，但是圣者能够知道，就是因为这个心变的无，是摄在依他起里边的，真如里边没有这个虚妄的遍计执，是圆成实所摄的，圆成实、依他起圣者能缘，所以就把凡夫的那个遍计执也能知道。否则，“遍计所执，体既非有，若非前二摄，智何所知”，假使不是前两个(圆成实、依他起)把它(遍计执)摄在里边，那么圣者的智能怎么知道遍计执？就不能知道了。   　　“由如是等所说理趣，护法为胜”，照这样子来看，护法菩萨的主张是殊胜的。这些引发的道理，都是依据护法菩萨的见相二分是依他起来说的，所以讲得非常圆满，所以最后的结论，以护法菩萨说的为殊胜。   　　这段文，能够知道是最好，如果实在知道不了，那就放一放，以后慢慢回过来会懂。我们考试也不会考到这个文段去，都是有关于本论的，“因论生论”的文，大概不会考。   　　此中但说除佛无漏智，犹自身中有法执种，凡夫之身，或有现行，并言不如佛，非佛此智亲取他心，说缘过去诸无法等，皆准此知。   　　这就是那个问题就来了，你说有法执种，有人说法执种子埋在里边，那应当跟佛一样了？不如佛！他这里跟你很明确地说了，“此中但说除佛无漏智”，除佛的无漏智以外，其它的无漏智，就是菩萨、声闻的(凡夫没有无漏智)，“犹自身中有法执种”，这个“犹”跟理由的“由”意思一样，由于他们自身中尚有法执的种子，没有除掉，“凡夫之身，或有现行”，而凡夫里边还有现行，凡夫是有漏智，在凡夫的他心智就是有现行的，“并言不如佛”，都说不如佛！所以说有法执种子的，也不如佛。有人不是提问题说“法执种子不起作用，那应当如佛了”吗？这里就告诉你，不如佛！因为种子还在。   　　“非佛此智亲取他心”，他再强调一下，佛的这个智能并不是亲取他心。一开头不是就提了问吗？他心智倒底能不能知他心？假使不能知，为什么叫他心智？假使能知，你取心外的心，唯识道理就讲不通了。所以他这里再说，乃至于佛，佛的他心智，也不是亲取他心，是缘自己的相分；以他心为本质，疏所缘缘。这个道理是护法菩萨的体系，讲得很圆满，所以把唯识道理全部讲得一点漏洞也没有了。那么他心智如此了，“说缘过去诸无法等”，假使缘过去的无法，过去的法没有体的，能不能缘？也能缘，“皆准此知”，也是变个相分来缘，不是直接去缘它；直接去缘无，你怎么缘呢？变个相分之后，缘的是相分，有体的，心能生起来，看起来跟过去的无体法是一样的，但是本身的相分是有的。那就是说镜子里照的东西，是世间上没有的，但是镜子是有的，我们看的是镜子，不是看那个没有的东西。那就很简单了，镜子是有的，可以看的，至于镜子里现的相，是没有的，那我们看的还是镜子，不是相，所以镜子作所缘没有问题，也就是说唯识道理没有这个辫子好抓。   　　下面是总结。   　　此前七段，一四事难议境无，却征境实执；二释现量证境有，返破忆持执；三释以梦例觉时，应知境无失；四释二识成决定，外境非无失；五释难梦觉心不异，无造行果差失；六释无境杀无罪，返诘他宗失；七释不照他心，智识不成失，总是第二释外所征、广破外执。从斯论首，已有二文：初立论宗，唯识无境，及此所说释外征等，总是第一正辨本宗、破执释难。自下第二，结己所造，叹深推佛。 　　校注：「四事难议境无」，大正藏(T43, p.1008, c27-28)作「四事难议境无」议＝证【甲】，＝成【乙】，江西刻本作「四事难议境无」。   　　“此前七段”，就是前面的七个外难，“一四事难议境无，却征境实执”，第一个，外人以四个事情来问难，即处定不成、时定不成……等等，“四事难议境无”，以四个事情来难论主说的“识有境无”，说这个道理不对；“却证境实执”，论主把他们的问难一一解掉之后，反过来反攻，把他们执为实在有的境，就是极微，把它破掉。这是第一个难，最长。   　　第二，“释现量证境有，返破忆持执”，外宗以现量的境界来证明外境是有的，论主也把它解释了，然后他们又执有忆持，因为过去有事实，才能忆持，那么论主反过来再把它破掉。   　　第三，“释以梦例觉时，应知境无失”，这“梦”经常用来作比喻，我们睡梦醒过来之后，知道梦境是假的，但是我们醒着的时候，山河大地不是假的，你怎么说唯识呢？这个道理——“以梦例觉时，应知境无”，这个道理的“失”，论主也把它解释了。   　　第四，“释二识成决定，外境非无失”，善知识、恶知识对你的识能起作用，但是“外境无”。你说外境没有，外人说应当是有；论主说，有是有，识是有的，境是没有的，“‘外境非无’失”，这个“失”也解释了。   　　第五，“释难梦觉心不异，无造行果差失”，梦里边造业不受果，醒的时候造业要受果，这个不同，外人就说，这造业受果是因为外境是实在的，梦里边造业不受果是因为梦境是虚妄的，他们这样子来难唯识，论主也把它驳掉，这个过失把它解释掉了。   　　第六，“释无境杀无罪，反诘他宗失”，假使没有外境的话，杀人就没有杀到外在的人，假使杀羊，羊都没有，你杀什么？那该是没有罪了？这个道理，也解释了。所杀的羊，还是自己阿赖耶识变的，跟外境是起一定联系的，共业所感，杀了还是一样有罪，但是，杀的是识内的羊，不是识外的羊，识外的羊是不能杀的。“无有少法能取少法”，把这句话记住，唯识道理都在里头。“返诘他宗失”，反过来回击外人的主张里边的过失。   　　第七，“释不照他心，智识不成失”，就是他心智的问题，倒底能不能知：不能知他心的话，就不叫他心智；能知的话，又是不成唯识。这个道理也解释了。   　　(39A)这七个问难，“总是第二释外所征、广破外执”，都是第二分“释外所征，广破外执”的内容，解释外宗的问难，反过来再广破他们的执着，详细地把它都破掉。不但把他们的问难都解释掉了，而且还把他们的根本(执着)都广破，全部破掉。   　　“从斯论首，已有二文”，这部论讲到这里，总的来说，从开头的时候就说了，有两个大文，就是两大科，“初立论宗，唯识无境，及此所说释外征等”，从最初的安立论宗，即“唯识无境”，以及因为主张唯识无境而产生的一些问难，“总是第一正辨本宗、破执释难”，总的是第一个大科，就是“正辨本宗，破执释难”，正辨本宗是说明自己的立场，然后破执释难，把外人的一些问难全部破掉。   　　“自下第二，结己所造，叹深推佛”，下面是第二个大科，世亲菩萨总结自己造的这部论，感叹这部论是甚深，自己没有能力彻底地把它讲清楚，真正能完全知道的，只有佛才行。   　　甲二结己所造，叹深推佛…………………………我已随自能，略成唯识义， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　此中一切种，难思佛所行。   　　论：唯识理趣，无边决择，品类差别，难度甚深。 　　述曰：此下有二。初略总举，叹深推佛，后广别显，结造推深。就初之中，先叹深、后推佛。此即初也。   　　“此下有二”，在第二大科里边又分两个小科，“初略总举，叹深推佛，后广别显，结造推深”，先是略略地举一下，叹深推佛，唯识道理甚深甚深，只有佛才能够全部知道；第二就是比较广地、分别地说明，结造推深，总结自己造这个论，是很肤浅的，真正甚深的道理，只有佛才能知道。   　　这是谦虚了。现在的人，写文章总要说自己是独创、空前绝后，自己最了不得。这样的人，跟世亲菩萨一看呢，那是差得太远了。世亲菩萨那么聪明的人，著作了那么甚深的唯识道理，还说自己只能知一点点表面上的很粗浅的道理，真正的道理我还不知道，只有佛才能够彻底知道。而现在的人，慢心是大得不可说，就是“慢过慢”，咳呀！这个差别比起来，就是“慢过慢”了，慢上加慢。   　　“就初之中”，这第一科里边，“先叹深、后推佛”。   　　“此即初也”，这是第一个，先叹深。“唯识理趣，无边决择，品类差别，难度甚深”，唯识这个道理，它的趣向，它无边的道理的决择，这是各式各样的品类差别，它是难度，非常之难，难度就是广，等于说大海，大海的面极广(难度)，这个大海又是非常深(甚深)，没有底的，又广又深，就是说它的深与广，唯识道理是非常之渊博的。下面解释这句话，很多法相。   　　理者道理，趣者趣况，所趣处也。无边者，无际也。决择者，以觉慧决了简择也，决简染疑，择简邪见；邪见决而不择，疑择而不决，今显智能所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择。品类者，同此等流也；差别者，体有异也。宽广故难度，无底故甚深。此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别，弘广难度，无底甚深，叹有无边深广理趣。 　　校注：「所征量法」，大正藏(T43, p. 1009, a14) 作「所证量法」，江西刻本(卷四.第三十三页前面第八行)作「所征量法」。   　　“理者道理，趣者趣况”，唯识的理趣，理是道理，趣是趣况，趣况就是趣向，即“所趣处也”。唯识的道理及它所趣处的，都是无边，“无边者，无际也”，无边就是没有边际，宽广没有边际。   　　决择是什么？“以觉慧决了简择也”，以智能去决定它、选择它，“决简染疑，择简邪见”，决是简别那些染污的、有怀疑的，择是简别那些邪见。这是解释名相，都有道理的，都有一定的法相的界限；我们经常说决择、了解等等，决什么？择什么？决是简别染污跟疑，择是去除邪见。   　　“邪见决而不择”，邪见也有决的功能，也可以去疑，但是它“不择”，那就是坏的东西，它不能够去除。有些坏人，他做坏事的时候也是决断心很大，但是他没有择的功能，就是邪正分不清楚；“疑择而不决”，这个疑，怀疑，它择的功能是有，对邪的他也知道是邪的，但是不能决断，采取一个决断的、果敢的决定，他是没有的。决而不择或择而不决，都不行；既要决、又要择，这才行。   　　“今显智能所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择”，现在我们要讲智能所征的量法，就是智能对它所量的那些法，与邪见、疑的所行境界是不一样的，所以说决择。邪见是决而不择，疑是择而不决，智能则跟它们相反，既择又决。就是说，智能既不同于邪见，又不同于疑，有决择的正见。   　　这个是智能决择的意思，讲好了，然后是“品类差别”。什么叫品类？“同此等流也”，同类的，同此等流，一类的东西叫品类。“差别者，体有异也”，虽然是一类的，但是各式各样的不同。以人类来说，人类里边就有差别，有聪明的、有笨的，有高的、有矮的，有病的、有强壮的，还有黑种的、白种的、黄种的，有长得好的、有长得丑的，等等，这是人的业报所感，也是他的妄情所执。黑人，看了都可怕，晚上看到黑人，两个眼睛白白的，脸漆黑有光的，看到都害怕，但是黑人里边却感到很漂亮，脸上有光彩、黑白分明，很好看。这也是说人的标准之不同。这品类差别，就是说在同样的等流里边还有各式各样的差别。   　　再说“难度甚深”，“宽广故难度”，因为这个就跟大海一样，非常宽、非常广，难度，就不好渡了，“无底故甚深”，这个没有底的，深得不得了，甚深，没有底的。这些都是解释名相。   　　“此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别，弘广难度，无底甚深，叹有无边深广理趣。”他这个意思是说什么呢？唯识的道理，它的意趣，假使你有智能来决择它的品类，那里边就有无边的差别，这个广度极大，很难度过，因为太多了，你没有办法把它全部掌握。《瑜珈师地论》一百卷，大家都感到很难把它掌握。我们现在学的法，最初的是六十四法，好象是《成实论》，《俱舍》里讲到七十五法，到《百法》的时候，增到一百个法，《瑜珈师地论》要讲六百几十个法，那这是多得多了，单是法相就多了那么多倍，那么里边的道理，当然更多了，所以说在一本十支里边，《瑜珈师地论》是根本，是最广的一本。这个唯识道理，假使你决择它品类，从它的广度来说，那是极广，很难度；在深度来说，没有底的，甚深甚深，“叹有无边深广理趣”，他就赞叹，一般说望洋浩叹，他赞叹这个唯识里边，有无边的、又深又广的理趣，总之就是唯识道理太深了。这是世亲菩萨谦虚，说自己也不能全部了解。   　　论：非佛谁能具广决择？ 　　述曰：此推于佛。如是所说唯识理趣，无边深广，非佛以外，谁能于此具广决择？显己决择非具广也。   　　“非佛谁能具广决择”，除了佛之外，哪一个人能够全部地把它讲得清楚呢？广泛地决择这个道理，除佛以外，是没有人能做得到的。他就是谦虚了。这本《唯识二十论》是世亲菩萨着的，它无底甚深，这个很深的道理，应当说他的功勋是非常大了，但是他自己很谦虚，他说，唯识道理非常深，像我这样子的人怎么能够讲得清楚呢？真正能够讲得清楚、圆满地具广决择的，只有佛；我又不是佛，当然我讲不清楚了。   　　“此推于佛”，这是第二小科，就是后推佛。   　　“如是所说唯识理趣，无边深广”，我们前面说了，唯识的理趣，广至无边，难度深得无底，这样子又深又广的理趣，“非佛以外，谁能于此具广决择”，除佛以外，哪一个人能够于此圆满地把它讲清楚呢？“显己决择非具广也”，我现在虽然讲了很多唯识道理，但是深度也不够，广度也不够，那还是很肤浅的。这是世亲菩萨自己谦虚的话。     　　今天我们想就讲到这里，因为下边还要“广别显结推深”，这个今天是讲不完的，那就摆在明天再讲。这里边还有一个“四寻思”，又是很长的一个笔记要写下来，不知你们抄了没有？抄了一个，还有两个，我这里密密麻麻写了一大堆，你们只写一个《瑜珈师地论》里的，我看看《瑜珈师地论》里头还不太够，又把《摄大乘论》的也补上去，后来看看《杂集论》讲得更清楚，又把《杂集论》的也写上去，那么大家把这些都抄一下，然后明天再讲后头的。   　　还有几分钟，我们总结一下，今天我们讲了什么？大家再看一看。   　　我们昨天讲的就是这个他心智，以有漏、无漏来分，有漏的有两种说法，无漏的有三种说法，这无漏的三种说法里边，窥基大师有评论：从它们的缺点来看，都有缺点，说有见无相的，有什么什么的缺点；说有见相二分的，也有一定的缺陷，也就是说，这些说法，两方面都不能很圆满，但是总的来说，从优点方面说，护法菩萨的说法是最殊胜。他讲了很多。   　　他在这个里边发挥了很多东西，把遍计所执、依他起等等，它们互相的关系，凡夫圣者能够互缘的关系，尤其更重要的就是我刚才说的遍计执跟那个见分、相分的区别。一说“能遍计、所遍计”，我们一听，往往就反应出“噢，那是遍计所执，虚妄的！”这样的理解，错了！能遍计、所遍计是依他起，遍计所执才是虚妄的。能遍计就是见分，所遍计就是相分，这两个东西都是依他起，但是能遍计、所遍计两个要交涉，中间出现一个妄情、变一个相——就是那蛇了，本来绳子跟眼睛两个东西看起来，眼睛也是依他起，绳也是依他起，但是眼睛有毛病，就把那个绳看成蛇，这个蛇出现了，才是遍计所执，这个遍计所执的蛇是没有体的，是凡夫的妄情，他病的眼睛所看出来的，实际上没有蛇的。   　　那么没有的东西圣者怎么去缘呢？圣者对凡夫的心就不能理解了？也能理解。就是圣者变一个相分，去缘凡夫的这个无的境，这个相分跟凡夫所缘的无的遍计所执一模一样，然后就知道凡夫的心是怎么样的。这样才能度他了。所以在这个地方说，护法菩萨的见解是比较殊胜。如果没有相分的话，你怎么了解？无漏的心，它要缘无的话，没有所缘缘，怎么无？怎么缘？凡夫的遍计所执的境，凡夫尽在那里面兜圈子，你要度他，决定要从这个圈圈里把他拔出来，若他的圈圈你都没有办法知道，你怎么把他拔出来？   　　因为假使没有相分的话，只是见分，见分要缘一个没有体的东西，那是缘不到的，所缘缘决定要有体的；虽然能做所缘，但不能做缘的话，那还是不能缘。所以，如果是有见无相的话，无体的法就不能缘了。而有相分的话，就变个相来缘，就是这个东西虽然当体是无的、不能缘的，但是我缘的是镜子，镜子是有的，那么镜子里的相我就看到了，它跟那个无是一样的。这样，凡夫的妄执也能知道，知道凡夫的妄执才能够因机施教，否则的话你无的放矢，来一个凡夫，他是什么根基也不知道，你啪啪啪大说一通，他莫明其妙，甚至于退席、跑掉了，那就白白浪费精神。   　　所以像这一些地方，以唯识道理来解释那些各方面、各个侧面，基本上就是在后头的这一段讲得很多。也就是说，总的唯识道理，扼要的，都在这里基本上讲了一下，重点都讲了。所以如果能把这个掌握好，那么对《成唯识论》的要点，基本有了一个框框，因为窥基大师是精通《成唯识论》的。《成唯识论》是玄奘法师亲自为他个人讲的，所以他非常精通，他作这个批注(述记)的时候把很多东西引了过来，最后又重点地把那些纲要的东西都集中在这里讲，实际上是很深。所以，真正的讲《唯识二十论》，是讲不到那么高的深度，但是窥基大师从整个的唯识家的这个身份来作批注，就把它注得又深又广。   　　所以很多人有这个感觉：《唯识二十论》看看原文还好懂，把批注看看的话，越搞越不懂。这就是说，窥基大师的批注是把它的深度、广度已经透发出来了。我们看的文字，深度广度都隐在里边，根本就没有看出来。你好象懂了，实际上，拿个问题把你一问，你一问三不知，根本没有懂。他这里给你深度、广度透出一点来了，你要是把这个弄懂了，那你《二十唯识》是真的懂；如果你这个还不懂的话，那么《二十唯识》只是个初步的认识，你说懂了，那还差得远。   　　当然，唯识是一个体系，你要把它整个的掌握，一部论是不够的。他这里就引了很多《成唯识论》、《瑜珈师地论》等等，要各方面兜拢来，才能够完成一个完整的体系。那么我们学唯识，也不是学一部论就算数，要多学几部，几个侧面都接触过了，然后你心里才能够建立起一个完整的唯识体系，这时候你就可以说，唯识见你已经掌握住了。在此以前，只能是有一点认识，不敢说有真正的唯识见。说到唯识见，我们再讲一个小的公案。   　　以前我们在五台山，海公上师做了一个《增一阿含》的笔记，有一位很有名的大法师，他就要抄，那么借一本，那是我经手，就借一本原底给他。他看了之后，很高兴，就提了一些问题，我把那些问题拿给海公上师看，海公上师说：“唯识见，还是唯识见。”他是很厉害，海公上师注的是中观见，结果他提的问题，是以唯识见来看问题，所以就产生一些问题，海公上师一看他的信，就说是唯识见。那也是说这位法师唯识学得很好，他出言吐语，都把唯识见带出来了，就是中观见还没有像海公上师那样完整地建立起来。也是不错了，唯识学已经学得圆满，所以一开口就是唯识见，海公上师一看就能认出来。如果你不是学得好的话，你是杂烩，唯识的道理插一点，中观的道理也插一点，乃至有部的道理也加一点，各式各样的，炒杂锦般地炒一碗出来，人家看看，啥都不是，那你这个体系是拿不出来的。   　　真正要讲一个宗派，一定要有一个体系；若没有一个体系的教理，不能成一个宗派，也就是说，这个没有体系的教理是不能引导你证果证道的。所以说学教不能杂，这个问题是很重要的。你的教理学的是纯的，依这个宗派去修，能证果证道。你学哪个宗派的教理，你就依它的方法去修，它的修跟教，整个是一套的；你依它的方式去学它的教理，依它的方式去修，结果能证果证道。就是说你依这个宗派的教理、这个宗派的方式修，证果证道，都行！但是如果你要自作聪明，把这个教派的教理跟那个教派的修法凑拢来修，不行！   　　所以说我们学法，开始的时候要专。不能说哪里有个大法师来了，就去亲近，不管他是红教白教花教乃至什么青海无上师，都不管，那你怎么搞呢？那怎么行呢？一定要专、精。世间上的学问也要专精，何况是佛法，要出世间的、要超出生死的。无始以来生死里打转转，已经成了一个老的习惯，是难得牢不可破的，你现在要打破它，你想自己创造一个方法，怎么行呢？所以在这些地方，不要自作聪明。自己标新立异，想在佛教里边别树一帜，这些都是魔的妄想，不要去做；以这个来标榜自己，是一个愚痴。我们要老老实实地根据佛所说的清静法流的哪个宗派都行，专心诚意地、谨慎地依它去修持，都会得到成就。如果你要自己出聪明，自己想一个办法修，那么出问题之后，那是自己负责了。所以说我们学教理不要杂。哪怕唯识宗里边，我们也看到了，安慧的唯识见解跟护法就不一样，修法肯定也不一样。如果不一样的东西，你把它交替起来乱用，最后你的结果是一无所得，甚至于着魔，这个都可能的。   　　所以说我们要师承，这个传承的重要也是在这里。处处都说的藏地的重传承，都是从这个地方，有实际的经验、实际的理论说法的，不是“哼，唯我独尊，我这个好，一定要听我的……”，不是这个意思。要使大家学者能够很快地稳速登彼岸的话，一定要有传承！这个是我们的结论。   　　好，今天就讲到这里。 ♡ 喜欢 (0)