唯识二十论述记讲记 第廿七讲

唯识二十论述记讲记 第廿七讲     　　丙七解释外难不照他心智识不成失…………他心智云何，知境不如实， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　如知自心智，不知如佛境。     　　上一次讲到意罚的问题，说了很多公案，证明意业的势力能使对方断命。讲这些公案，有人说很好听；好听是好听，但是我们要从中吸取教训。我们也出了几道思考题，就是从这些公案里边，我们能够得到什么样的教训。昨天我看到有的组上也谈了不少，虽然谈了不少，但是还有一些，我们要指出大家还没讨论到的。   　　第一个，在娑罗那王(比丘)的公案里边，就想起以前我们经常说的，禅宗的一个公案。两个比丘过河，看到一个女人也要过河，他们两个踩水过去，但那个女人不敢踩；一个比丘不管她，自己过去，另一个比丘就把她抱起走。后人就赞叹那个抱起走的比丘，说他是拿得起、放得下。我们从这个公案，就可以看出这是不如法的。这个娑罗那比丘，他在山上林间坐禅的时候，他并没有欲意，但是很多的宫娥彩女围观的时候，他没有回避，就惹了一身的大祸，差一点给打死。那就是说，即使你没有淫欲的意思，也不能跟那些女人在一起，何况抱起走？所以我们对这个公案，处处感到是不符合戒的。戒律里边，哪怕是阿罗汉，他也不这样子做，佛也不这样子做，为什么你一个普通的比丘要这样子作？你是不是离欲了、证果证道了也不知道。要对女人不起淫欲心，至少是三果以上。那么那个比丘是不是三果以上了？那他就放得下。即使三果以上也不行(不能这样子作)，避嫌啊。你抱起女人走，如果那个女人的丈夫来了，看到这个样子，会把你打死。所以说这些情况，都是出家人要避免的。当然这个里边，加进其它的很多就不说了。   　　另外一个，那个很丑的仙人，淫女往他头身上浇灌脏水，那些大粪、不净汁，他不动心，忍辱，好几次都忍下去了，但毕竟最后是忍不住。外道的修法是不究竟的，只能伏烦恼，不能断烦恼，伏到一定的时候，他降不住，还是爆发，这一爆发就造大罪。所以从这一点看，我们现在身为佛弟子，碰到三宝的教授、教诫，应当庆幸。佛教的教法是能断烦恼的，只要肯用功，烦恼是决定能断的；烦恼断掉之后，就再也不会生了。这个仙人，虽然下了很多苦功，也修了很大的忍辱，但是他的法(外道法)不究竟，所以他毕竟还是不行，还是要生起瞋恨心，就把一国的人，全部杀完，这个罪，将来当然要受果报的。这个很可怕。再一点，我们若是老修行的，瞋恨心一定要克制，如果瞋恨心不克制、不肯忍的话，那你一次的爆发，就会造极大的罪。“一念瞋心起，焚烧功德林”，你辛辛苦苦、几辈子修下来的功德，你一个瞋恨心，一下子给你烧完，这个太划不来；还要受异熟报，瞋心的结果，最厉害的是地狱。所以像这些，我们在这些公案里边，应当要提高警惕；其它的，他讲了很多，我们也就不要多说了。昨天把几个公案讲完了，现在接下去看。   　　“若执鬼神敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼成立意罚为大罪性，过于身语？”如果你们外宗辩驳说，这不是意的功能，是鬼神敬重仙人，知道他心里有嫌恨，就代他去把那些人、国王统统杀掉，不是他的意业所造的；如果是这样的话，为什么佛要举这些公案来成立意罚为大罪性——意的罪最大，比身语还大？那举这些喻就不恰当。既然是佛举的喻，那就不会不恰当，也就是说，确实是由仙人的意造成的杀罪。《密勒日巴传》，大家都看过，他也有发冰雹，那些冰雹是鬼神为他发的；传记里，那些鬼神不是拿心脏来给他看吗？杀了三十多人。这个当然也有，鬼神为杀的也有。但是这里说的意罚，却是仙人自己意业造的罪，不是鬼神代为杀的。   　　我们看这一段，昨天念过一些，现在再说一道。   　　“云何引彼，成立意罚为大罪性，过于身语？释下半颂，诘意罚为大。若鬼神为杀，云何世尊，引彼林事，返问长者，成立意罚为大罪性，过于身语？”假使照你这么说，是鬼神代杀的，还是身语杀，那么佛为什么要举这几个山林的公案来返问长者，目的是要成立意业的罪最大、过于身语业呢？佛当然不会乱说。所以从这一点看，一定不是鬼神代杀的，就是他的意，可以产生这个功能。“由于此杀在身语故，非意罪大”，假使说是身语杀，那意的罪就不是最大了。   　　《俱舍》里也有这个话，“三罚业中，自比校者，意罚为大”(自比校，这个“校”就是比较的“较”；可以呵责、可以惩治叫“罚”)，意思是说，在很多的罪业里，自己相比较，而不对其它，单就身口意三个业里边，自己来比的话，意的罪最大，“意罚为大”。其它的还有五无间、五偏见等等。五个无间罪里边，自己相互来比，“破僧为大”，破僧的罪最大；五个偏见就是五个不正见，这五个里边，自己比较，“邪见最大”。“故知意杀无量众生，过破僧罪”，所以从《俱舍论》里所说的来看，可以得到结论：以意来杀无量众生的这个罪，比破僧的罪还要大。为什么？“破僧罪是虚诳语故”，虚诳语是身语的罪，摆在这三个罚里边，它是语罚，既然意罚大于语罚，那么破僧的罪，就要比意杀无量众生的罪要小了，意杀无量众生比破僧罪还要大。   　　(35B)“若尔，论说破僧能感无间一劫恶异熟果，此中意杀感果如何？”照你这么说，就是《俱舍论》里说的，破僧的罪，感的果很长，要在无间地狱里感受一劫时间的苦的果报，而你说意罚比破僧罪还要大、要重，那么意罚的罪，它感的果是怎样的呢？   　　“大乘中说，感无量劫受无间果，过于破僧。”在二乘里边，破僧的罪感的果时间最长，一劫，在无间地狱受无间的苦报，没有比它(破僧罪)再大的了，但在大乘里边说，意杀众生的罪，感无量劫受无间地狱的苦。破僧感一劫的时间受无间地狱的苦，而意杀众生则要无量劫的时间，那就是无量倍，当然比它大、重得多，所以说它的果报重过于破僧。   　　“从初为名，皆名生报”，《俱舍》里说，破僧只感一辈子的苦报，一辈子最长就是一劫，而大乘里说，意杀感的果是无量劫，从他第一次受报，都是这一辈子造罪、下辈子就受报，第一次的受报是生报(生报就是下一辈子就受报)，以后还要不断地受下去，每一次都是生报。从初受报的来说，不管是破僧，还是意杀众生，都是生报。破僧是一次的生报就完了，但是意杀的罪不是一辈就完，还要无量的延续下去。所以，虽然都叫生报，但时间比起五无间罪、破僧要长得多。   　　“说色业道，立五无间，于中重者，谓是破僧；破僧不能重过意罚，故说意罚，为大罪性。”色业道就是身语业，身语业是属于色法的，在身语业的七个业道(身三、口四)里边，五无间的罪是最重的，其中又以破僧的罪为重，虽然破僧的罪最重，但是还不能超过意罚，所以意罚罪性最大。   　　俱舍又说：或依大果，说破僧重；害多有情，说意罚大；断诸善根，说邪见重。依彼宗说，即其罪大，后感果时，虽但一劫，倍于破僧受无间等；皆生报故，不可多生感无间果，不同大乘。   　　《俱舍》里边又说，它们各有侧重点。破僧罪为什么重？“或依大果，说破僧重”，从他受的果报来说，那是最厉害的，无间地狱里受一劫的果报，那是最苦的，所以说破僧罪重，这个果报最大。“害多有情，说意罚大”，从伤害众生害得最多的方面说，那是意罚，如前面讲的屠城，一座城，要把它里边的人全部杀完的话，若以身语杀，要七天、十天，甚至一个月都杀不完，而意杀一下子就可以杀完，所以说意罚的罪大，杀的众生最多；如果意杀一个月的话，那杀的众生，无量无边，所以说意杀的罪重，断众生命，意罚最大。“断诸善根，说邪见重”，邪见罪的重，重在哪里？在断善根，一切善根都断完，那是邪见，所以从这个断善根来说，邪见最重。   　　“依彼宗说，即其罪大，后感果时，虽但一劫，倍于破僧受无间等”，“彼宗”就是《俱舍论》，《俱舍论》里也说意罚的罪大，它受的无间果报，时间虽然跟破僧一样，也是一劫，因为最长的时间是一劫，但是在这一劫里边，受的苦却是比破僧受的苦要多得多，无量倍的多；“皆生报故，不可多生感无间果”，因为属于生报，不能够一辈子、一辈子地连续感受无间地狱的苦报，不能这样感生下去。因为二乘只说一次生报，一辈子受报就完了。“不同大乘”，而大乘说的生报，则是这第一辈子的生报无间地狱命终之后，接着马上又投生无间地狱，再去受报，次次都是生报，这样要经过无量劫，那就更苦了。   　　这是比较二乘、大乘的不同之点。二乘说，意杀感果，时间与破僧相同，而受的无间等苦比于破僧，却是成倍的多；大乘则说，时间也是无边的长(无量劫)，一辈子一辈子地受生下去，都是同样的无间苦果，因为第一辈子就是生报，所以后头的都叫生报。   　　论：由此应知，但由仙忿，彼有情死，理善成立。 　　述曰：此结前也。谓此佛说意罚大故，汝应当知，但由仙忿，三国众生，皆被杀死，今变成林，理善成立意罚为重，非由神鬼敬重仙人，知嫌为杀。又解：亦即返显自识转变增上缘力，他有情死，唯识义成；非是要由缘识外境，亲能杀彼，彼方说死。   　　“由此应知，但由仙忿，彼有情死，理善成立”，这是总结的话了，“此结前也”，因为仙人的忿恚，他的瞋恨心起来之后，那些有情就死掉了，可见，以瞋心杀人的道理，是能够成立的。普通的瞋心，要借身口，而仙人因为他是修道的人，他的意力量特别大，不须要通过身口就可以直接用忿恚、瞋恨心杀害有情。这个前面讲了很多，它的道理已经善巧地成立了，就是证明它是可以成立的。   　　“谓此佛说意罚大故，汝应当知，但由仙忿，三国众生，皆被杀死，今变成林”，根据佛说的，意罚最大，所以你们应当知道，既然佛说意罚最大，又举了这三个喻来说明，那就可以肯定，是由于仙人的瞋恨心，使三国的众生全部被杀死，现在变成空寂的山林，“理善成立意罚为重”，这个道理，善巧地可以成立的，成立什么？意罚的罪最大；“非由神鬼敬重仙人，知嫌为杀”，不是因为鬼神恭敬仙人的缘故，知道仙人心里有嫌恨而代他去杀。那就是说，意罚可以杀众生，不一定非要身语业不可。   　　“亦即返显自识转变增上缘力，他有情死，唯识义成”，这个讲了半天，我们出了一道题：成立意罚最大，到底与唯识，怎么挂钩？外人问的难是：既然一切唯识，没有色业道(身口等等)，怎么成杀罪？那么这里就把它挂起钩来了。这道题就出在这里。也即是返显出由自己识转变的增上缘的力量，可以使他有情死，这个就是唯识的道理了。重点还是回归到识上去，因为意就是识。既然意罚罪最大，那么识的转变的力量，这个增上力，可以使他有情死，不一定要缘外色业道，用识以外的什么刀枪之类才能把这个众生杀死，这就不需要了，都在识里边，它可以变化，以增上缘的力量，可以使有情死，“唯识义成”，这个唯识道理就成立了。   　　“非是要由缘识外境，亲能杀彼，彼方说死”，不一定要缘识外的境——这个有情是在识以外的，要用识以外的刀枪之类的东西，才能把这个识以外的有情杀死，这样才叫杀生，这个道理就不必；就在识里边，识的变化就可以使这个有情死。所以说杀生的事情，也可以用唯识的道理来讲。   　　这样子讲，他单是说识的变化(自识转变增上缘力)，前面我们也说了，真正要讲得透彻的，要用阿赖耶识来讲。   　　以阿赖耶识来讲，那就是阿赖耶识的相分，这相分是每一个有情都相似相同的，你的阿赖耶识的相分，假使是山，他的阿赖耶识的相分也显这个山，这两个山是重在一起的，互相有牵制力，你把你的阿赖耶识的山破坏一点，比如说用*把它爆掉一块山头，那么在他的阿赖耶识里边，由增上缘的力量，他的阿赖耶识的山也被爆掉一块山头。乃至每一个人的阿赖耶识里，这个山头都会爆掉一块，只要一个人有这个增上力就可以了。这样子，你杀的众生，虽然是杀死自己识里边的众生，但是其它有情的阿赖耶识，他的根身(相分)也同样受到识的变化而命断。这个就是唯识的道理。唯识道理就是：“无有少法能取少法”，没有超出识的范围，都在识里边；但是这识里边可以起增上力，可以使其它有情的识产生变化，乃至断命，这都可以。所以唯识道理能够成立，应当用阿赖耶识来讲，那会比较清楚。他这里因为没有广讲阿赖耶识，所以单是以“自识转变增上缘力”来说，意思是含摄在里头了；他后面还有讲，在本论的最后，还要讲一些，那就以后再说。       　　丙七解释外难不照他心智识不成失…………他心智云何，知境不如实， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　如知自心智，不知如佛境。   　　论：若唯有识，诸他心智，知他心不？ 　　述曰：自下大文第七一颂，解释外难不照他心智，识不成失。于中有八：一问，二诘，三难，四释，五征，六解，七逐，八答。此即初也。谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者，若凡、若圣诸他心智，缘他心不？   　　“自下大文第七一颂，解释外难不照他心智，识不成失”，这是第七个难了。他心智能不能知他心？你说能知他心，他心在识外；你说不能知他心，怎么叫他心智？他心智该是能知他心的。外人又以这样的方式来反驳唯识。其实这个话已经是多余，我们前面早就讲过，识外的境是不成立的，是虚妄的，但是并不排斥识外的识，他心智知他心，他心还是识，所以这是没有问题的。这里他再问一下，仅仅是把还有很多含摄的问题，借这个问来阐发一下、解释一些其它的疑惑，把识外的识，这个道理讲得更清楚一些。   　　“于中有八”，里边又分八段，一是问，二是诘，三是难，四是释，五是征，六是解，七是逐，八是答。问来问去，一层一层地问下去。   　　“若唯有识，诸他心智，知他心否？”照你们说的只有识、没有外境，那我再问一个问题：各式各样的他心智——有漏的、无漏的，等等，这些他心智，能不能知他心？外人提这个问题。   　　“此即初也”，这就是第一段，“问”。“谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者”，外宗问说，假使只有识、没有外境，只缘识内的境、不缘识外的一切境的话，那么，“若凡、若圣，诸他心智，缘他心不？”圣者的他心智、凡夫的他心智，到底能不能缘他心？   　　论：设尔，何失？ 　　述曰：论主返诘。设缘不缘，二俱何过？ 　　校注：「设尔何失」，江西校刊本(卷四.二十二页前面第六行)作「设尔何过」，据大正藏(T43, p.1006, b8)及干隆大藏经等作「设尔何失」。   　　“论主反诘”，这是第二段，“诘”，就是反问。论主反问说：“设尔，何失”？假使是这样的话，能知他心、不能知他心，各有什么过失？“设缘不缘，二俱何过”，能缘也好，不能缘也好，这两种有什么过失？   　　你要问难，当然认为有过失才问，若没有过失，你这么问干什么？所以论主就问反问他们，你这样子说，到底有什么过失？   　　这也可以说是论辩的善巧，人家提出问题，那肯定是他的心里有想法，那么你就可以直截了当地问他：你提这个问题，这两个问题里边，到底有什么过失？就逼他说出来。   　　论：若不能知，何谓他心智？ 　　述曰：下外人难。论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难：先难不缘，后难许缘。此即初也。若说一切诸他心智，不能亲知他心等者，云何说之为他心智？便立量言：汝之他心智应非他心智，不能亲缘他心等故，如自色等智。   　　“下外人难”，这是第三段，“难”，外人就把问题摆出来了。   　　“论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难”，既然你(论主)问缘也好、不缘也好，有什么过失？那么我(外人)就把两个过失说一下了：能缘的有能缘的过失，不能缘的有不能缘的过失。“先难不缘”，先说第一个不能缘有什么过失，“后难许缘”，再说第二个假使能缘的话有什么过失。   　　先说第一个：“若不能知，何谓他心智？”假使不缘他心的话，那怎么叫他心智？他心智就是要知他心，你现在不能缘他心，那你就不能知他心，你还怎么叫他心智呢？“此即初也”，这是说不缘的过失。   　　“若说一切诸他心智，不能亲知他心等者，云何说之为他心智？”假使你说一切的他心智——凡夫的也好、圣者的也好，他们的他心智是不能亲自知道他心的，那你怎么叫他心智呢？他心智是能知道他心的，你说不能亲知，那还叫什么他心智？   　　那么又用因明，“便立量言：汝之他心智应非他心智”，你说的这个他心智是不能知的(这是简别，因为一般的，都认为他心智是能知的)，那就不能叫他心智；“不能亲缘他心等故”，为什么原因？不能亲缘他心，他的心你不能亲自缘他，你怎么知道呢？就不能知了；打个比喻，“如自色等智”，自己观那些色等的智(就是观色声香味触的智能)，这个智是不能观他心的，既然你不能观他心，也就不能亲缘他心，那么不应叫他心智了。这个色等智，不是他心智。意思是说，你所谓的他心智，既然不能缘他心，就不能叫他心智；因为什么缘故？因为不能缘到他心；就像缘色声香味触等等的这些智(自色等智)一样，它只缘自，不缘他心，不叫他心智。你既然也不缘他心，也就不能叫他心智。这是第一个过失。   　　论：若能知者，唯识应不成。 　　述曰：此即第二，难彼许缘。若凡及圣诸他心智，亲能缘知他心等者，所说唯识理应不成，许此智缘心外境故。复立量言：汝他心智，应非唯识，许此智缘心外境故，如我此智。喻中不言如我此智，便阙同喻。   　　“若能知者，唯识应不成”，反过来，假使说是能知他心的，那也不行，为什么？既然能知他心、亲缘他心，那就超出识外去了，你的唯识道理就不成立了。你唯识家说，不能缘识外的境，现在他心就在识外，若说能缘识外的境，你这个唯识道理就成立不了啦。这是两边都有过，不管你说哪一边，都有过失。那看后边论主怎么回答。   　　“此即第二，难彼许缘”，这是第二个难，假使你允许缘他心的话，又有一个过失：能缘他心，那就超出识外去了，你这个唯识道理就不能成立。   　　“若凡及圣，诸他心智，亲能缘知他心等者，所说唯识理应不成”，假使你说亲自能缘他心的，那么你说的唯识道理就不能成立了，因为这个的心已经缘到识外的境去，“许此智缘心外境故”，你自己承认，这个智(他心智)可以缘心外的境，既然缘心外的境，唯识道理就打破了。   　　这里我们当然看出来了，我们缘色、观的境是增上缘，亲识的所缘缘还是在识内，这个前面早就讲过了，这里还是可以以同样道理来讲的，但是他故意要这样子设难，也就是逼着你，想把唯识道理攻破，也是钻空子的问题了。   　　再立个量：“汝他心智，应非唯识”(宗)，你所谓的他心智，应当不是唯识，不属于唯识道理所包含的，“许此智缘心外境故”(因)，因为你自己同意(承认)这个智可以缘心外的境，“如我此智”(喻)，就像我们(凡夫、二乘)的他心智。我们的他心智是可以缘心外境的，所以叫他心智；你的他心智，也可以缘心外境，那唯识道理就不能成立。因为我们不讲唯识，我们不是唯识，你既然跟我们一样了，你也不是唯识了。   　　“喻中不言‘如我此智’，便阙同喻”，这是(因明里的)简别，这个智是外人承许的他心智，这个量的喻里边如果不说“如我此智”这句话，就没有同喻，因为唯识家的他心智是不缘识外的心的。   　　然他心智，亦能了知他心所法，唯名他心者，从主胜说故。然此不能了知他心、能缘心等，亦不了知彼所缘境。若许知者，便有自心知自心过，自心有缘彼，彼有缘自心，故若许知，便有此失。若别时缘，即无此过，自心前后，许相缘故。既尔，大乘许一剎那自心返缘彼能缘，彼能缘等，何不许缘？此亦不尔，但许一念自心自缘，谓自证心，缘见分等。犹尚不许一念见分返缘自证①，岂许见分一念自缘？唯见分能缘他心故。若尔，他心缘自身自证，亦应得说，一念他心智，得缘彼境。此亦不尔，前已说故。谓前已说一念见分不许能缘自自证分②，证自证分，类此亦尔。故他心智，但知他身心心所法，不缘彼境及彼能缘自自证分③，不名他心智故。此说因位，非佛等心。 　　校注：①「返缘自证」，江西校刊本(卷四.二十三页前面第六行)作「还缘自证」，据大正藏(T43,p.1006,b29) 作「返缘自证」。②「不许能缘自自证分」，江西校刊本(卷四.二十三页前面第九行)作「不许能缘自证分」，大正藏(T43, p.1006, c3-4)作「不许能缘[4]自自证分」[4]〔自〕－【甲】＊。 ③「及彼能缘自自证分」，江西校刊本(卷四.二十三页后面第一行)作「及彼能缘自证分」，大正藏(T43, p.1006, c5-6)作「及彼能缘[＊]自自证分」[＊4-1]〔自〕－【甲】＊。   　　“然他心智，亦能了知他心所法”，但是这里所说的他心智，不但能了知他心，也能了知他心所法；“唯名他心者，从主胜说故”，那为什么不说他心所智呢？因为心王为主，心王殊胜，说了他心智，他心所智就已经包在里头，不必再提了。就是说，他心智不但能知心王，也能知心所；之所以不称他心所智，是因为心王殊胜，心王为主，从主胜说。说了主，随从的已经跟在里头；若说了随从的，不一定包含有主。所以，主要说他心智。   　　“然此不能了知他心能缘心等”，这个他心智，能了知他人的心王、心所，但是不能了知“他心能缘心等”，即能缘他心王、心所的那个心等(等指心所)，它是不能了知的。就是说，只能了知他心，而缘他心的心，它是不能了知的。他心所缘的境，它也不能了知，“亦不了知彼所缘境”，只能知他心，而他心所缘的是什么境，却不能了知：能缘的不能知，所缘的也不能知。   　　“若许知者，便有自心知自心过”，假使你允许他心智能够了知他心能缘心等，或者能了知他心所缘境的话，那么就有过失，什么过失？“自心知自心过”，自己知自己。眼睛只能看外边，眼睛不能看自己；眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外边的心，知其它的东西；自己的心知自己的心，这是说不来的，犹如说“刀不自割、指不自指”，灯只能去照他，不能照自己；手指可以指它，不能指自己。这些比喻很多，我们在法上也经常用到。所以自己的心只能知其它的东西，不能知自己。   　　为什么这样子就有自心知自心过？“自心有缘彼，彼有缘自心”，我们自己的心可以缘到他，他也可以缘到我们的心，这样，如果我们的心去缘他的时候，他也来缘我们的心，那么我们不就能缘自心吗？他所缘的境你缘到了，我们的自心缘自心了，那么自心知自心过就成立了；“故若许知，便有此失”，所以，假使你允许缘他心的时候，他心的能缘心或者所缘的境，都能够知道的话，就有这个过失。但这是不允许的，两方面都不允许，自心知自心是不允许的，因为有这个过失，所以不能缘所缘的境，也不能缘能缘的心。   　　“若别时缘，即无此过，自心前后，许相缘故”，假使不是同时，而是别时缘，间隔开了时间，前后相缘，那就没有这个过失了。自心前后可以相缘，现在的自心能缘过去的自心，或者将来的自心，那是可以的；而当下一刹那，自心缘自心，这是不允许的，同时是不能缘的。   　　“既尔，大乘许一刹那自心返缘彼能缘”，他又钻空子。既然这样子，你们大乘唯识宗，允许在一刹那里(同时)自心可以返缘彼能缘，就是可以返缘他能缘的境，那么，“彼能缘等，何不许缘”？他心智的能缘，为什么不允许？你们自己心可以返缘他的能缘，他心智里为什么不能返缘它的能缘呢？   　　论主说，“此亦不尔”，这个道理不相等的，“但许一念自心自缘，谓自证心，缘见分等”，我们大乘里边，一刹那自心返缘，只有一个情况，不是泛泛地都可以自心返缘，那是什么？“谓自证心，缘见分等”，所谓的自心自缘，就是自证分缘见分，那是自心里的。自证分缘见分，这是我们安立的，见分的量果就是自证分，所以说自证分能够缘见分，这是我们允许的。   　　“犹尚不许一念见分返缘自证，岂许见分一念自缘？”在这里边，我们允许自证分缘见分，但是并不允许见分返过来缘自证分，何况见分缘自己呢？所以你们所说的是不能成立的，你这空子钻得也不恰当，因为我们的规律性你没掌握好。我们说的自心缘自心，只有自证分缘见分这一个情况，并不允许见分返过来缘自证分，也不允许见分自己缘自己。现在说的他心智，就是见分的事情，怎么允许它能返缘呢？这是不允许的。“唯见分能缘他心故”，这就说明，他心智是见分，只有见分能缘他心，既然见分能缘他心，见分就不能缘自证分，它的自证分也不能缘了。   　　“若尔，他心缘自身自证，亦应得说，一念他心智，得缘彼境”，前面是指能缘，现在说所缘的境。照你这么说，他心能缘自身自证分，假使他的心，缘我的自证分，那么也应该说，他的心可以缘彼境。因为自证分的境是心王心所，既然他心能缘心王心所的，那么你缘自证分的时候，心王、心所是他的境，你应该说可以缘他的境了。我缘的是自证分，但我们他心智知道的是这个心王、心所，心王、心所是自证分所缘的境，那就可以说能够缘它的境了。   　　“此亦不尔”，这又是钻空子，又搞错了，这也是不行的，“前已说故，谓前已说一念见分不许能缘自自证分”，前面我们讲过，见分不能返缘自证分，你这个他心的见分怎么缘这个自证分呢？不能缘的。既然不能缘，他的境心王、心所，就不能说缘他的所缘境了。自证分是不能缘的，只能缘心王心所。所以说自证分不能缘，“证自证分，类此亦尔”，也不能缘证自证分。所以说你这个空子，钻不进去的。   　　“故他心智，但知他身心心所法”，他心智只能知道他身的心王心所，“不缘彼境及彼能缘自自证分”，不能缘自证分，更不能缘证自证分。既然有心王心所，你说的得缘彼境，这个空子也钻不进。既不能缘他的境，也不能缘他能缘的自证分，为什么？“不名他心智故”，因为这些都不叫他心智，他心智只能缘他的心王心所。   　　“此说因位，非佛等心”，但是我们这么说，是在因地上说，佛的果地上却是超出这个范围。佛果，佛的境界是不可思议，不能以一般的规律性来限制。这里说的是因地上的、一般性的他心智，它是这么样子的。这是要留一个余地，否则外人又可以钻空子，以佛的智来问难。所以就预先说好，佛的智是不可思议，不在此例；其它一般性的他心智都如此，只能知他心，不能知他心的能缘，也不能知他心的所缘。   　　论：虽知他心，然不如实。 　　述曰：此论主释。由知他心，名他心智，不如实故，可说唯识。论主且约菩萨已下他心智答。所以者何？此等他心智，虽缘他心，①不能如实称知彼心，以他心为质，大分虽同，不亲缘着，与彼少异，名不如实。至下当知。 　　校注：①「不能如实称知彼心，以他心为质，大分虽同」，大正藏 (T43,p. 1006, c11-12)作「不能如实称似彼心，以他心为质，大分虽同」，江西校刊本(卷四.二十三页后面第七行)作「不能如实称知彼心，以他心为质，大分是同」。   　　“此论主释”，这是第四段，“释”，论主解释外人的那两个难：若不能知，何谓他心智(既然不能亲缘他心，怎么叫他心智)；若能知者，唯识应不成。   　　“虽知他心，然不如实”，我们说的他心智，虽然是缘他心的，能够知道他心，但是“不如实”，并不如实地知道，就是隔了一层。   　　“由知他心，名他心智”，什么叫他心智？能够知道他心，他心里起什么心王，心所的一些动态，都能够知道，这个就叫他心智；“不如实故，可说唯识”，虽然知道，但并不是如实地知道，就是有一点歪曲了的，正因为如此，这个唯识道理可以成立了。   　　“论主且约菩萨已下他心智答”，这只是就菩萨以下的他心智来说，佛的他心智就不在此例。就是菩萨的他心智，以及二乘、凡夫，他们的他心智。凡夫也有他心智，外道仙人有五通，五通就是凡夫的他心智。   　　“所以者何？此等他心智，虽缘他心，不能如实称知彼心”，菩萨以下的他心智，虽然能知他心，但是“不能如实”地“称知彼心”，“称”就是一模一样的，不能如实地知道他的心。   　　(36A)“以他心为质，大分虽同”，以他心为本质，这个大部分是同的，“不亲缘着，与彼少异”，但是因为缘的不是真的他心，而是缘我们识上变的相分，这个变的相分与他心本质，有一点点不一样，不是一模一样的。不能如实称知，就是有些变异了的，“名不如实”，所以叫“不如实”。这个“不如实”，下边就要广讲了，“至下当知”，以一个颂，解释他心智。   　　论：颂曰：他心智云何，知境不如实，如知自心智，不知如佛境。 　　述曰：此颂文意，有征，有解，有逐，有答。所以者何？他心智云何，知境不如实，此外人征。如知自心智，此论主解。伏意亦有自心智云何知境不如实？外人复逐。第四句颂，不知二字，论主复答。不知者，无知也，由无知故，不能自知；总言不知如佛境者，显成二智，不如实知。然依梵本，颂不知字，应言无知不知，无知答逐，不知总显二不如实。今此文略，合言不知，义亦含二，至下当知。   　　“颂曰：他心智云何，知境不如实”，外人就问，他心智为什么知境不如实呢？“如知自心智”，这是论主回答，就像知自己的心的智能一样，不能如实知；这里边有伏难，为什么自心智不能如实知，“不知如佛境”，因为他无知，不能像佛一样地知道一切境界。这很含蓄，下边广讲。   　　“此颂文意，有征、有解、有逐、有答”，这个颂里边意思很多，“有征”，外人问，“他心智云何知境不如实”？“有解”，论主回答：“如知自心智”，就如知道自心智那样地，不能如实知道。“有逐”，还有一个伏难，外人追问：自心智为什么不能如实地知境呢？“有答”，论主再答：“不知如佛智”。   　　“所以者何？”这里边的问题是怎样的？“‘他心智云何，知境不如实’，此外人征”，为什么原因，他心智不能如实地知道他心？这是外人的问。“‘如知自心智’，此论主解”，论主回答说，就像自心智不能自己如实地知道自心一样。还有一个伏难，“伏意亦有‘自心智云何，知境不如实’”，自心智为什么知自心的境也不如实？这个道理还要追下去。“外人复逐”，这是外宗的人再追问。你说跟自心智一样，不能如实地知道，他就再追问：你自心智为什么不能如实地知道呢？下边第四句颂，“不知”，就是论主的回答。“不知者，无知也”，不知什么？无知；什么叫无知？下面就讲。“由无知故”，因为有无知(无明所盖)，所以不能如实地知道，“不能自知”。自心智因为有无知而不能自知，那么他心智也是如此，也不能如实知。“总言‘不知如佛境’者”，总的说“不知如佛智”(不能像佛的智能那样地如实知道一切境界)这句颂的意思，“显成二智，不如实知”，显明菩萨以下的自心智也好、他心智也好，都不能如实知，不能像佛那样知的踏实。   　　“然依梵本，颂‘不知’字，应言‘无知不知’”，这是说在翻译的时候，有一些隐含的意思。第四句颂“不知如佛境”的“不知”二字，根据印度梵文的原本，还多两个字，应该是“无知不知”，就是多“无知”二字。因为梵本里边，“无知不知”，它的字数、节奏，可以凑成一个颂，而我们的汉文，要是把“无知”加进去，就成七个字，那这个颂，前面是五个字一句，后面一句是七个字，那就不成一个颂了，所以玄奘法师把它略掉，用“不知”二字，就把“无知”也含在里头。所以窥基法师说，这个“不知”，照规矩翻译，直翻的话，应该翻作“无知不知”。   　　“‘无知’答逐，‘不知’总显二不如实”，“无知”是回答外人的追问，为什么不如实知？因为无知；而“不知如佛境”，则是总的来告诉他们，菩萨已下的这两个智(自心智、他心智)，都不能像佛一样如实地知道。   　　“今此文略，合言‘不知’，义亦含二”，现在因为我们的文字的关系，“无知不知如佛境”，那这个字数就不称了，就用“不知”两个字代；虽然单说“不知”，它已经含有“无知不知”的意思了。这个我们在讲的时候，应当要打开讲，颂的文里边，“不知”两个字有两重含义，一个是无知，一个是不知。这个下边会讲，“至下当知”。   　　论曰：诸他心智，云何于境不如实知？ 　　述曰：此外人征，释上半颂。汝前所说，若凡若圣，诸他心智，既缘他心，云何于境不如实知？然此等文，勘旧论文，非有难解，极有少略，不能繁述，学者当知。   　　“此外人征”，这是第五段，“征”，外宗又问。“释上半颂”，解释上半颂，就是前两句“他心智云何，知境不如实”，为什么他心智于境不如实知？外人这么问。   　　“汝前所说，若凡若圣，诸他心智，既缘他心，云何于境不如实知”，根据你前面所说的，凡夫也好，圣者也好，他们的他心智是缘他心的，既然缘他心，又说不如实知，这是什么原因呢？   　　“然此等文，勘旧论文，非有难解，极有少略”，这一段文，以前的翻译讲得很略，里边很繁，“不能繁述，学者当知”，这个话很多，那就不说了，你们自己看就知道。这还是比较新旧二译，总是说新译的好，旧的译本有问题，这个我们就不管了。   　　论：如自心智。 　　述曰：此论主解，释第三句颂。以他心为质，而心变缘，名他心智；非能亲取他心等故名他心智。如缘自心诸所有智，亦不亲取，但变而缘，与本质异，名不如实。此自心智，说见分者，前后许自变相缘故。非自证分等，名为自心智；彼如实知，无异解故。   　　“此论主解”，这是第六段，“解”。“释第三句颂”，颂里第三句(如知自心智)就是论主解答外人的那个“征”，“如自心智”，你问他心智为什么于境不如实知？那我们就告诉你，就像自心智一样，观自己心，也不能如实知的。   　　“以他心为质”，我们的唯识道理，他心是一个本质，我们的心缘他心的时候，不是直接亲缘他心，“而心变缘”，而是心里变一个跟他心一样的、差不多的相分，然后，缘自心的这个相分，“名他心智”，这就叫他心智。“非能亲取他心等故名他心智”，不是非要能够亲自去缘知他心等等心王心所，才叫他心智。   　　“如缘自心诸所有智，亦不亲取，但变而缘”，即使是缘自心的那些智，也不是亲取自心，也是要变一个相来缘。这自心缘自心，前面说过的，是前后缘，不是同一刹那，那么你前后缘的时候，当然要变个相分，过去的已经过去、不在了，以这个相分回忆起来、忆念它，所以变个相分去缘它。自心智也是变相而缘，“与本质异，名不如实”，既然是变的相分，跟本质是不一样的，不是那个本质了，是两个东西，这个就叫不如实。   　　“此自心智，说见分者，前后许自变相缘故”，这个自心智，是以见分来缘的，自己前后的见分互相变相来缘。   　　“非自证分等，名为自心智”，自证分、证自证分，不属于自心智。自心智还是见分，跟他心智一样，都是见分。“彼如实知，无异解故”，自证分跟证自证分，它们是如实知的，它们不变相分的，所以说它们不在此例。   　　论：此自心智，云何于境不如实知？ 　　述曰：此外人逐。既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何于自心所取之境，不如实知？   　　“此外人逐”，这是第七段，“逐”，外人又追问。   　　“此自心智，云何于境不如实知”，你说他心智不如实知，跟自心智一样，那么自心智为什么不如实知呢？你还没有讲透，这个自心智为什么于境不如实知呢？他再追问一下。   　　“既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何于自心所取之境，不如实知？”自心所取之境就是自心，那你怎么还是不如实知？这个是什么原因？问了半天，你还没有把原因说出来；问你他心智为什么不如实知，你说跟自心智一样，那么自心智为什么不如实知？还得要回答了。   　　论：由无知故。 　　述曰：此论主答，释颂末句不知二字。此一颂翻释，由菩萨等，无始已来，法执所蔽，有此无知覆其心境，令知自心亦不如实，故他心智，由法执力，如知自心，亦不如实。   　　“此论主答”， 这是第八段，“答”，论主回答。“释颂末句‘不知’二字”，颂的最后一句就是“不知如佛境”，先解答“不知”二字。   　　“由无知故”， 因为无知的缘故。颂里的“不知”，蕴含有“无知”，梵本是“不知无知”，因为在颂里边不好写进去，反正长行可以补，所以他长行里说“由‘无知’故”。   　　“此一颂翻释，由菩萨等，无始已来，法执所蔽”，为什么自心智不如实知？因为有无知；这个无知是哪里来的？由菩萨等，就是菩萨以下的，等那些二乘、凡夫，他们从无始以来，为法执所蔽，法执没有破掉，法执还在，被它盖住了；既然被盖住了，就不能彻底了知。“有此无知覆其心境”，由于有这个无知(法执)把他们的心境覆蔽住，心里边就知道得不透彻，“令知自心亦不如实”，这样，不但是心迷掉了，境也盖住了，自心也就不能如实了知。   　　“故他心智，由法执力，如知自心，亦不如实”，那么他心智同样，也是由于法执的缘故，如自心智那样，也不能如实了知。这是把原因说出来了，就是因为法执的缘故。菩萨以下，无始以来，法执还没有断掉，而佛是断完了的，当然不在此例，下边要广讲。   　　论：二智于境，各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境。 　　述曰：下显总成他自心智，不如实知。一无知言，通答上问，及释下因。若菩萨等，能知他心及知自心二种诸智，名为二智。或现行法执俱无明所覆，或法执种子俱无明所蔽，故言无知所覆蔽也。覆谓覆障，蔽谓隐蔽，覆障所知离言法性，隐蔽自心不称实故。如来净智断法执故，所行真俗依他圆成二种诸境，体性离言，超思议道，名有为等，皆假强名，故佛他心智缘他心时，既称彼境，如实离言，名如实知。诸菩萨等他心智等，不知彼境性离言等，不称彼缘，虽缘他心及缘自心，名不如实。故此说言，诸菩萨等，二智于境，无知所覆，不能了知如佛所行有为无为性离言境，故说彼智，名不如实。   　　“下显总成他自心智，不如实知”，下边总的来成立自心智也好、他心智也好，都不能如实知。原因就是有无知，“一‘无知’言，通答上问，及释下因”，这“无知”一句话，通上、释下，自心智、他心智都是有无知的关系。   　　 “二智于境，各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境”，这二个智，自心智也好，他心智也好，对于它所观的境——自心、他心，都因为被法执这个无知所覆盖住，而不能知道像佛那样清净智能所行的不可言的境界。这个境界，是佛的境界，因为菩萨以下的人有无知，被法执所遮蔽，就不能跟佛一样看得那么清楚，所以说不能如实知。真能如实知的，就是佛了。   　　“若菩萨等，能知他心及知自心二种诸智，名为‘二智’”，这是解释什么叫二智。若菩萨等，就是菩萨以下的人，菩萨、声闻、凡夫(等即等声闻、凡夫)，能够了知他心的智，以及能够了知自心的智，这二种智能，叫做二智。二智就是指知他心、知自心的智。   　　那么，所谓的“各由无知所覆蔽故”，这个“无知所覆蔽”是怎么样子的一个情况呢？“或现行法执俱无明所覆”，或者是现行法执俱的无明所覆盖。这是凡夫、二乘，二乘虽破我执，法执根本没有损坏到，都有现行的法执，被与现行法执同时生起的无明障盖住，就不能如实了知。而菩萨，虽已破掉法执，但是种子没断，“或法执种子俱无明所蔽”，由于他的法执种子还没有破掉，这个跟法执种子同时生起的无明，就把他遮蔽住，他也不能如实了知；虽然比二乘、凡夫好得多了，但总还是有法执种子与无明一起盖住，因此也不能如实了知。“故言‘无知所覆蔽’也”，所以说，菩萨以下的，这两种，都是无知所覆蔽；不管是现行法执俱的无明也好，或者是法执种子俱的无明也好，总是把他盖住了。   　　什么叫覆蔽？“覆谓覆障，蔽谓隐蔽，覆障所知离言法性，隐蔽自心不称实故”，覆是盖境，蔽是遮智。覆就是覆障，把我们所要知道的离言法性这个境界覆盖住了。离言法性的境，佛是如实了知的，而菩萨以下的人，因为还有法执或者法执种子，与无明一起，把这个离言境盖住，所以不能如实知。这是对境来说，有覆障。若对自己的心，就智能来说，那是有蔽，“隐蔽自心不称实故”，自己的心，因为现行法执或者法执种子与无明一起把它蔽住，也就不能如实地了知。所以说，境也盖了，心也蔽了，当然不能如实知了。   　　佛就不一样了。“如来净智断法执故，所行真俗依他圆成二种诸境，体性离言，超思议道，名有为等，皆假强名”，佛的清净的智能，法执是断完了的，不但把现行断了，种子也断掉了，他的这个智能所缘的真俗二谛的依他、圆成这两种境界(真谛是圆成实的境界，俗谛是缘依他起的缘起法)，体性都是离言的，超思议道的，离言说、绝思虑，它里边说的有为无为、常与无常等等，都是强加安立的，都是假名，不是真正有那些有为无为、常与无常。在佛的清净智能里边，一切都是离言说的，有为、无为这些名言，都是离开了的。“故佛他心智缘他心时，既称彼境，如实离言”，所以，佛的他心智缘他心的时候，他既已经称(符合)他所缘的境，如实地离言，“名如实知”，这个就叫如实知。菩萨以下的，都不能知道离言境，都不能如实知，所以这个“如实知”是对佛来说的。   　　这个他心智，有的人就很害怕，对方有神通，你的心思他都知道，但是，你要明白，他不能如实知，只是依稀恍惚地知道一点，不一定是很踏实，最踏实的要佛才行。尤其是气功师所知道的，有的时候是假的；有的是冒充，他给你乱说一通，根本就没那个事；也有的是有一点点鬼通，但是他能力有限，说的是错的。   　　我记得我们在五台山的时候，有一个老戒兄，他就讲了一个故事给我听。以前有一个人，他说他有神通，那时候正是军阀打仗的时候，阎锡山在山西跟那些军阀打仗，他的弟子就问他，你看这两个军阀打仗，哪个会胜？他的那个弟子是做生意的，他就说，哦，什么什么人会胜。那个弟子听了之后，马上去买股票。哪一边胜的，当然他的股票要涨价，而败的那边，股票要跌价。他就拼命去买胜的那一边的股票。结果搞了半天，那个军阀败掉了，当然这个弟子就破产了，买错了嘛。   　　这个就是说，凡夫或者鬼神通之类的，会出错，他不一定说得那么对。他心通也一样，它不能如实知，有的时候会搞错。品位越高，正确的成分越大。那些菩萨、大菩萨，那基本上是正确的；外道五通仙人、凡夫，尤其是气功师，借鬼神力量的，他经常会搞错。以前，在解放前，有赌场，赌博的人经常要跑到坟地里去睡觉、去托梦，叫鬼神给托个梦，明天赌博，根据梦的预兆去赌，会胜；结果他托了很多梦，不一定就胜的。有的时候，输掉了，有的时候也碰巧，也赢了，这个都不可靠。   　　“诸菩萨等他心智等，不知彼境性离言等，不称彼缘”，菩萨以下的他心智，不能知道他心境是离言说、绝思虑的，也不能称(符合)所缘的心，“虽缘他心及缘自心，名不如实”，虽然他可以缘他心，也可以缘自心，但都不能跟佛一样地如实知道，所以叫不如实知。我们说的“不如实” 指的是这个。   　　“故此说言，诸菩萨等，二智于境，无知所覆”，所以这里论主说，菩萨以下的人，由于他们的二智被无知所覆蔽，在对境时，“不能了知如佛所行有为无为性离言境”，佛所缘的境，是远离一切名言的，有为无为、常与无常等等，都离开了的，才叫如实，菩萨以下的人不能像佛那样如实地了知，“故说彼智，名不如实”，所以说他们的他心智自心智叫不如实。这个不如实，是相对于佛而说的。   　　论：此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故。 　　述曰：此重释前不如实义。除佛智外，余他心智及自心智，由有法执，似外境相虚妄现故，虚者不实，妄者颠倒，是故于境，不如实知此第一义，故不如实。   　　“此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故”，这是再补充解释一下前面所说为什么不如实的原因，“此重释前不如实义”。   　　“除佛智外，余他心智及自心智”，佛的他心智、自心智是没有话说的，决定是如实知，除了佛的智能之外，其它的他心智也好，自心智也好，“由有法执，似外境相虚妄现故”，因为有法执，他就非外似外，本来是识内的，他就看到像是外境一样，虚妄显现。什么叫虚、如何是妄？“虚者不实，妄者颠倒”，虚就是不实在的，妄就是颠倒的。既不实在，又是颠倒的，这样显现出来的东西，当然是不如实了。“是故于境，不如实知此第一义，故不如实”，这是从第一义，就是胜义谛上说的，所以说不如实。   　　论：所取能取，分别未断故。 　　述曰：此第二释不如实义。由自身中法执能取所取分别种子犹未断故，此二于境，不如实知。此则总说。若别说者，此他心智，通有无漏；若有漏者，略有二说。   　　“所取能取，分别未断故”，这又是“不如实”的一个原因，“此第二释‘不如实’义”，为什么不如实？能取所取，还没有断掉。   　　第一个原因，说不如实，是因为有法执，似外境相虚妄显现。第二个原因，“由自身中法执能取所取分别种子犹未断故”，因为自己身上法执，能取所取分别种子还没有断，凡夫是现行都没有断，菩萨是种子还没有断，总的来说，都是还有法执的缘故；“此二于境，不如实知”，自心智也好，他心智也好，因为有法执，能取所取，分别未断，那么于境就不能如实了知。   　　“此则总说”，这个是总的这么说。“若别说者”，假使分别地详细说，“此他心智，通有无漏；若有漏者，略有二说”，这下边就广讲了。   　　总的来说，因为有能取所取的法执，这个种子没有断，或者现行没有断，所以不能如实。如果具体分别地说，那就多了，他心智里边有有漏无漏，有漏里边有两种说法，无漏里边有三种说法，他下边一个一个都介绍。我们先说有漏的，“若有漏者，略有二说”。   　　安慧等云：诸有漏心，唯有自体，无相见分。如此卷初唯识中说。所说见相，皆是所执。谓此识体，转似他心相貌生起，他本质心，实不缘着，亦自心内，不变相分，似于他心；由善等心，有法执故，自证分上，似他相生；此似彼相，遍计所执，体性非有；其自体分，依他起摄，即说此为他心智也。   　　“安慧等云”，第一个是安慧，等，等他这一派，就是古唯识学，他说，“诸有漏心，唯有自体，无相见分”。安慧的这个说法，我们早在唯识简介里就已经给大家揭示开了，他的主张是，只有自证分，没有见相二分，所以他说，有漏心里边，只有自体(自证分)，而见分、相分是没有的。“如此卷初唯识中说”，这在《唯识二十论》第一卷里讲唯识的时候也介绍过的。   　　“所说见相，皆是所执”，他所说的见分相分，都是遍计所执，就是没有体的(无相唯识)。   　　“谓此识体，转似他心相貌生起，他本质心，实不缘着，亦自心内，不变相分，似于他心；由善等心，有法执故，自证分上，似他相生；此似彼相，遍计所执，体性非有；其自体分，依他起摄，即说此为他心智也”，这第一种有漏他心智就是这样子的。念是念完了，说得很拗，我们只好慢慢地把它打开来讲。   　　安慧一派所说的有漏他心智，“谓此识体”，这个有漏的识，它的体(自证分)，“转似他心相貌生起”，转就是生变化，缘他心的时候，变一个相似他心的相貌生起。就是说，在这个自证分(识体)上生起这个相分，这个相分跟他心是相貌相近的，“他本质心，实不缘着”，而他本质的那个心，就是识外的那个心，并没有缘到，只缘自己变的那个相，“亦自心内，不变相分”，这个相并不是依他起的相分，这个相变起来，跟他的心是相似的，“似于他心”，不是等于他心，是相似。“由善等心有法执故”，善等心，他心智的心是善心，不管你善心也好，其它的心也好，因为凡夫、二乘法执没有断，这些心里边有法执的，“自证分上，似他相生”，自证分上就转变一个相，跟他心相像的心，这个相生出来；这个相是不是相分？“此似彼相，遍计所执”，这个不是依他起，变出来的这个相，是遍计所执。这我们前面讲过了，在安慧的体系里边，见分相分都是遍计所执，不是依他起的，所以叫无相唯识。“体性非有”，既然是遍计所执，它的体性就不是实在的，是没有的了。“其自体分，依他起摄”，自体分就是自证分，那是依他起所摄的，这个我们前面早就讲过了。“即说此为他心智也”，这就是安慧一派的唯识宗所说的有漏的他心智。   　　再总结一下，就是说，这个心，知他心的心，是自证分，它是有体的，是依他起，当它缘他心的时候，变一个相，跟他心相像的相，但是这个变的心因为有法执的缘故，变的那个相是遍计所执，不是实在有，是没有体的，就变个假相，所以叫无相唯识，这个相不是实在的相，是虚妄的相、遍计所执的相。这是有漏的他心智。这是一种说法。下边介绍护法菩萨的说法。   　　然护法等，此唯识释，亦无异解。如成唯识，护法等云：谓诸有漏心，依他性中，亦有三分。遂作难言：外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，①但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了；亲所了者，谓自所变。故契经言：②无有少法能取少法，但识生时，似彼相现，名取彼物。即自心等，以他实心为增上缘，所取本质，自心别变作相分心，似他本物，说此见分为了他心，名他心智。 　　校注：①「但如镜等」，江西校刊本卷四第二十七页前面第四行作「但如境等」，据大正藏(T43,p. 1007, b23)作「但如镜等」。②「无有少法能取少法」，大正藏(T43,p. 1007, b25) 作「无有小法能取少法」，江西校刊本卷四第二十七页前面第六行作「无有少法能取少法」。   　　“然护法等，此唯识释，亦无异解”，护法菩萨的体系，他们对这个唯识，也没有其它的解释，还是依他们自己体系的说法(不是跟安慧一样)，有三分说或者四分说。“如成唯识，护法等云”，在《成唯识论》里，护法菩萨说，“诸有漏心，依他性中，亦有三分”。   　　就是说，他们是有相唯识，相分、见分都是依他起，这个没有其它另外的解释了，护法一派都是这么讲的，“亦无异解”，不管三分说或者四分说，都是依他起，所以说，“诸有漏心”，无漏也好、有漏也好，“依他性中，亦有三分”，依他起性里边，有三个分，证自证分还没有说进去，如果说进去就是四分了；这三分就是相分、见分、自证分，都是有的，都是依他起。   　　“遂作难言：外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？”护法菩萨的唯识，解释也是一样，依他起的见分、相分，还是缘自己的相分，那么外宗就问难，说：外边的色，你说是没有的，把极微什么的都破完了，“外色实无”，那是没有的了，“可非内识境”，所以不是我们的识缘的境；而“他心实有”，他心，识外的心，就是识外的识，这是实在有的，“宁非自所缘”，怎么你不去缘它呢？你说外色是遍计执，那是没有的，所以不能缘，而他心是依他起，实在有的，你为什么又不能缘？   　　回答说：“谁说他心非自识境”，哪个跟你说他心不是我们自识所缘的境？我们是能缘的，并没有说不能缘，是你自己搞错了，“但不说彼是亲所缘”，我们并没有说我们的心不能缘他心，哪个说他心不是我们所缘的境呢？他心是我们所缘的境，但不是作亲的所缘缘，而是疏的所缘缘，境还是境，是个本质。   　　(36B)“谓识生时无实作用”，当识生的时候，我们说，一切法，无有少法能取少法，法法不相入，就是这个道理，我们唯识宗的解释就是这样子。识生的时候，没有一个实际的作用，“非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境”， 什么作用呢？像手那样，可以把外边的东西亲自拿到，像太阳光一样，可以亲自把太阳以外的东西照到，我们的识却不是如此，不能去取识以外的东西，只能取自己识内的东西。就是说，识生的时候，“无实作用”，不能起这些对外的作用，也就是经里经常说的无有少法能取少法，法法不相入、法法不相及等等，不能把这个作用超到识外去。手以外的东西，手可以去拿，太阳以外的东西，光可以照，而我们识以外的东西，识不能去取。   　　“但如境等似外境现”(但如境等，这个“境”〈江西校刊本卷四第二十七页前面第四行〉，应当是“镜”，它这里写作“境”，可能是错了，大正藏里是“镜”字，大家改一下吧)，只能像镜子那样，照外境，跟外境相似地现出来，而这个东西还在镜里边，并没有看到镜外边去，“名了他心，非亲能了”，我们说的了他心，就是这样子，不是能够亲自缘他心。   　　就在自己内识变一个相分，就像镜子照物那样，镜子里现一个相，我们缘的是镜子(自识)里的这个相(自识所变之相分)，这镜子(自识)里的相，是从外物(他心，外识)里来的，这样就叫“了他心”，就可以了。比如说我们看某个人，并不是真正看到他的脸，而是看到光线聚在我们眼球上的那个相，看到的是那个东西，意思就叫“看到他了”，实际上，你看到什么呢？没有光线，你根本就不知道是啥东西；有了光线，光线反射到我们的眼睛，眼睛受到刺激，就看到那些光线聚成的相，并没有看到外面的东西。这里也一样，我们看到的是镜子上的相，没有看到实在外境，而镜子上的相跟外境是相像的，这个就叫知他心，“名了他心”，我们知他心，也是知道我们的识里变的相分，这个相分跟他心是相像的，就如镜子照一样，这么就叫他心智，“非亲能了”，不是亲自缘到他心来了别他。   　　“亲所了者，谓自所变”，那么我们亲自缘到的是什么东西？到底看的是什么呢？是自己识里所变的相分。所以说，真的亲所缘缘的是识里所变的相分，识外的相，我们是看不到、也缘不到的。   　　“故契经言：无有少法能取少法”，还是举经里边佛说的这个话，没有少法能取少法，没有一个法，它的作用能够达到外面另外一个法、能够去取另外一个法。这个取，包括看、听、尝、触……等等意思，都在里头。法与法之间不能直接产生作用，只能在自己内部产生作用；而法与法之间的增上缘，能使你内部起变化，这个是可以的。   　　这一段，是窥基大师的悲心，他把唯识的道理，更详细地给我们重新说一遍。前面有说过，但是没有这里说得那么仔细，这里一说之后，唯识的观点基本上就树立起来了。   　　“但识生时，似彼相现，名取彼物”，无有少法能取少法，那么我们怎么看东西呢？就是识生的时候，“似彼相现”，我们所看的东西，识现一个相，跟外边那个我们所看的东西，那个相是相似的，这个相变出来之后，我们就看到那个相，或者听到那个相、闻到那个相……，这就叫“取彼物”。所以我们所谓的取，都是自己取自己，并没有取心外的东西；我们自识变了之后，就取那个所变的相，就叫取彼物，并不是取识外的物。   　　“即自心等”，自己的心，等，等心所，“以他实心为增上缘”，我们缘他心的时候，自己的心王、心所，以他原来的那个心(实心，就是本质)为增上缘，“所取本质”，所取的这个本质(就是他的实心)，“自心别变作相分心”，我们自己心里变一个相分。这个相分是以他本质的心作增上缘的，这个增上缘使我们的心起变化，变化一个相分，就跟照镜子那样地，跟它相像的相，然后我们缘自己心里的这个相。“似他本物”，自心变的这个相分心，跟他本来缘的东西是相像的，就像镜子照一样，“说此见分，为了他心，名他心智”，那么我们的见分缘这个相分的时候，就叫做“了他心”了；实际上并没有了他心，了的还是自己的心，自己的相分心跟他的心相像，那就叫了他心，这个就叫他心智。这是以唯识的观点解释他心智，一切的色声香味、眼耳鼻舌、视听嗅尝等等，都以这个观点来解释。   　　此前二说，皆有漏智。 　　前面的这两个说法，都是指有漏智来说的。那么下边是无漏智。   　　我们想暂停一下，因为昨天我们就讲过，今天的难度是相当高的。昨天叫大家先预习，你们女众没有听到这个话，可能你们也有预习了。先预习一下，今天听起来，会有一点头绪。如果没有预习，先没有看过这个文，那么我在念，你就不知所云，跟着我在云里头打圈圈。大家回去再看一看吧。这个难度是高了一点，但是他把唯识的道理，给你更清楚地透发了一些。有人说，唯识道理，你能不能简单一些给我说啊？没有那么简单的！如果唯识道理很简单的话，我们何必要学唯识学呢？大家老太婆、小孩子都懂的，不要开这门课了，大家天然知道唯识学，——没有简单的！   　　唯识学，解放前在大学里边是哲学系的教材之一，也就是说，佛教的教理，在研究哲学的时候，大部分采取的都是《唯识》的资料。根本乘的是《俱舍》，大乘的就以《唯识》为主。讲性宗的，讲得很少。唯识学因为哲学的思想最丰富，所以一般都采取《唯识》。   　　我记得以前，我年轻的时候，解放前，清华大学一本哲学的教材，很厚的一本书里边，超过三分之一的内容都是讲唯识，大篇幅地讲唯识学，这是很微细的一套学问，这是大学的教材，那不是很容易懂的。但是我们佛教里边，有善根的，哪怕你是小学生，他还听得懂。   　　这个不稀奇，我们就富有经验，讲唯识固然难，但是一般说，还是《俱舍》难，《俱舍》的难度高于《唯识》。很多人《唯识》学得很好，但是见到《俱舍》，“哦，这个东西，太细，我学不了”，那就是说《俱舍》的难度，比《唯识》还高。但是我在广化讲《俱舍》的时候，两次的考试，第一名的都是小学毕业生，这个就是说他有善根，同样能听得懂。反过来，那些中学、高中毕业生(那时候还没有大学生，宝光寺有一个，报了名之后没有来上课，一般的最高的学历就是高中生)，还都不如那个小学生。   　　那也不奇怪，当代的那些性相兼通的大师，印顺法师，他怎么？他自传里说，小学毕业，小学六年级。他的学历并不高，但是他的学问，权威。他在佛教的地位，是世界上的权威。再一个就是近代的，他们海外称为民国以来第一大译师的法尊法师，他的学问也是非常之渊博。我们看他的自传，《法尊法师论文集》里边，他自己的传记，他说他到藏地安东格西那里学《广论》的时候，开始学的人很多，最后《止观章》讲完了，留下的，只是他一个。所以说他学问很大。但是他的出身，据我们五台山的那个老戒兄(他以前是法尊法师的学生)说，他原先是打铁的，铁匠出身。那这个文化水准也可想而知，不会是很高，但他们都是佛学里边得到最高造诣的大法师，并不一定要过去是大学问家。   　　当然，还有弘一大师等等，他们过去是学问很高的。但是不一定如此，佛教里边一些高僧大德，不一定是要世间的学问很高。一个是靠自己主观的努力，一个是靠过去的善根，有这两个的话，一样可以超胜一般的成就。印顺法师的过去善根我们不知道，但是他现世的努力，我们是听到一点。   　　那是我在南普陀教书的时候，来了一位法师，已经七十九岁，快八十了，他自己说是印顺法师的同房间的同学，就是以前印顺法师在闽南学习的时候，他们是同学，而且是同房间的，那是很接近的了。他告诉我，印顺法师以前在学习的时候，他可以从早上，吃了早饭就看书，一直看到中午，一动也不动，其它的杂念、杂事，一个也不干，就是这样扑在桌子上不断地看下去，吃了午饭之后，又不断地看下去，可以整天在书堆里不动，外面什么事都不管的。他这样子有这个定力。我们一般的人，看几行书，看一小时或者多一点，赶快外面去走一转，或者跟人家充壳子去，要调节一下。他不要那样的，他可以不断地看下去，而且看起来津津有味，把他吸引得很坚牢，就是他的理解力很强，书里的法喜，把他吸住了，根本就对外边的事情不感兴趣。他是这么的一个人，耐得烦，肯用功，从小是这样子出来的，所以他的成就大。   　　这个就是说，要有过去的善根，加上自己的努力，现在是末法时期，再加上三宝的加持，如果这三个条件有了之后，决定有大成就。你说自己努力，那是干努力，没有三宝的加持，就会有魔障给你。你说你要努力，他给你搞其它事情去；家里有事，一个电报，叫你赶快回去，怎么办呢？你不回去也不行。这个事情，就是要靠三宝了。三宝加持，把一切违缘排掉，自己再加努力，如果过去又有善根的话，那么决定这一辈子有大成就。如果有外障，当然，障住了，但并不是退，虽然这里被障住，我们绕个圈子，还是可以学。假使你外边有急事，叫你去办，或者是公司里催你赶快去上班，那么你可以听磁带，要学的心，还是继续下去，那还是可以成就的。如果说，“啊！不行了，反正我没有缘，完了，我回去了”，那就搞世间法去了，就完了，就退掉。   　　这个说了半天，就是鼓励大家，不要畏难而止。世间的学问大不大，对佛教的造诣，不一定有直接的关系；当然也有一些关系，但是不一定的，只要自己努力，是可以克服的。当代的大师，法尊法师、印顺法师等等，这样的例子不少，我们可以以他们作一个榜样，自己努力上去。还有，如果本身自己文化水准高的，那更不能自暴自弃。既然你条件那么好，就要把你的力量都发挥出来了，在同学的讨论中要发挥你的作用，带动大家更上一层楼。总之希望大家好好努力。   　　时间到了，今天就讲到这里。   ♡ 喜欢 (0)