唯识二十论述记讲记 第廿二讲

唯识二十论述记讲记 第廿二讲     本讲提要： (一)阶段考试答卷评析 考题： 　　(一)问答题 　　　　一、什么叫三性，怎么样子以三性来成立唯识？ 　　　　二、本论宗旨如何？ 　　　　三、正知唯识有什么利益？你学了唯识教有什么好处？ 　　　　四、经部以何教为因证有识外实色？论主如何解释？以几义成唯识？ 　　　　五、如何悟入数取趣无我及法无我？ 　　(二)解释名相 　　　　一、三界唯识 　　　　二、有相唯识、无相唯识 　　　　三、正体智、如量智 　　　　四、五种性 　　　　五、三时教 　　　　六、转依 　　　　七、相应 　　　　八、似色等眼等(附：有色等处) 　　　　九、化生有情 　　　　十、和合、和集   (二)丙二释外人难现量证境有，返破忆持执 之 　　丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等，已起现觉时， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　见及境已无，宁许有现量。(续)   　　今天我们把这一次的考试给大家总结一下。先是五道问答题。   　　第一道题：什么叫三性，怎么样子以三性来成立唯识。   　　这个问题包涵得比较广，我们就把答案先说一下。   　　大家看第一卷第八页第七行：“总说诸法，略有三性。谓即遍计所执性，虚妄唯识；依他起性，非有似有，因缘所生，因缘唯识，即是识相；圆成实性，依他起上，遍计所执空无之理，真实唯识，即是识性。”这很简单地就把三性跟唯识配起来了。一切法有三个性，详细的在前面已经讲过。遍计所执性，即虚妄分别执着的那个东西，叫虚妄唯识，它所执着的是虚妄的。依他起性，它非有似有，因缘和合就现起一个假相，是因缘所生，叫因缘唯识；它不是虚妄的，是有的，但不是真有，而是假有，它是识的相。而识的性，就是圆成实性。在依他起上，把遍计所执空掉之后所现的道理，就是真实唯识，也就是识的性。   　　(28B)这是把三性跟唯识拉关系。这个题目范围比较广，但是也不要超出这个范围去讨论。   　　接下去他说：“诸异生等，迷圆成实，执依他等是一是异”，异生(即凡夫)对圆成实性，搞不清，迷惑、不知道，在依他起里边起执着，说它是一、是异，“谓离心外定实有法，是心所取；无明所蔽，正智不生”；“今为显彼所说离心遍计所执实法非有，虚妄识现”，离开心以外的遍计所执认为实在的那些法，是没有的，是虚妄所现，即虚妄唯识，虚妄的识执着而显现；“但有有为依他识相因缘唯识，及有无为圆成识性真实唯识”，而依他起的因缘唯识，识的那个相，那是有的，它不是虚妄执着而起，它是依种子起现行，依因缘条件而起；还有，这个无为的圆成实性是真实有的。“故今总说诸法唯识”，这是总的说，以三性来解释诸法唯识，最根本的说法就在这里。   　　尽管这道题，它的范围很广，可以有很多解释，但是要抓住重点，我们要依三性建立诸法唯识，重点是在这里，其它还有一些可以参考的，都是补充的东西。   　　就在第十页，无性菩萨的解释：“此‘唯识’言，成立唯有诸心心所，无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘、依他所缘，谓道谛摄根本后得二种所缘，由彼不为爱所执故，非所治故，非迷乱故，非三界摄，亦不离识，故不待说。即由三界能缘之中有能遍计，所缘之中有所遍计，有漏聚中有横计故，为遮此执，但说唯心。”把遍计所执的能遍计跟所遍计以及它们的横计都去掉之后，留下的就是识。这是补充前面的。当然，能补充更好，重点还是在前面。   　　另外还有一个，在第十九页：“一切有情，各有八识六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立‘识’名，‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’。”   　　这八个识是识的自相，本身就是识，六位心所是识的相应，也不离识；“二所变故”，这个“所变相见”，它的相分、相分(重点是相分，色法)，是心王、心所所变现的；“三分位故”，以五位来说，“分位差别”是不相应行，心王、心所跟识的分位差别，就是这个不相应行；第四“实性故”，无为法的真如无为(及彼空理所显真如)，就是识的实性。“如是诸法，皆不离识，总立‘识’名”，如是诸法，把宇宙一切法，不管有为还是无为，都包完了，都不离开识，所以叫三界唯识，成立“唯识”。“‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’”，愚夫所执的即是遍计所执，那要遮遣、除开。   　　这还是补充前面的，把它具体的内涵都写出来。   　　总的这道题，我们的要求就是这一些。我看考卷上面，起初很少有能够如我所要求的来回答，但是看到后来，也有不少。那么根据三性，或详或略、总算把这三个唯识(虚妄唯识、因缘唯识、真实唯识)提到的人有几个呢？吉祥师……，女众里边是澳大利亚的郑居士，还有法证师……这么几位，或详或略，都把这三个唯识提到了。再能够以五位法(心王、心所、色法、不相应行、无为法)来解释的，有吉祥师——吉祥师是全面的，他把前面的以三性成立唯识回答之后，又补充了五位法，所以吉祥师的卷子比较全面。前面还有几位，大部分写得还可以，但是有的只提三个名字，没有解释，这个也太略了一点。   　　第二道题：本论宗旨如何？就是“安立大乘三界唯识”。这个题，一般回答得都还可以，这个“三界唯识”都写了，但是真正符合要求的，还是不多。   　　“大乘”有很多意思，最广的是十二个意思，《辩中边论》里边讲得很多，“所缘有十二”等等，这太广了，没有人提到；《杂集论》里说了七个大，这有两个人提到，把大乘七义都讲了。   　　“三界”，一般都说欲界、色界、无色界，这样回答够不够？当然，也可以，也没说错，但是不够完整。“欲谓段食、睡淫所引贪。欲所属界，故名欲界；变碍示现，说名为色，色所属界，故名色界；于彼界中，色非有故，名为无色。”欲界，不晓得你们还记不记得，什么叫欲？“欲谓段食、睡淫所引贪”，段食睡淫所引起的贪，叫欲，有这样子的欲的地方就叫欲界；色界，变碍叫色，变碍示现的那个界叫色界；无色界，没有色法的界叫无色界。如果这样子答，是完整的。   　　我们学法相，法相名词一定要严格。如果我们说法相不严格的话，发挥一通，好象道理也讲了不少，但是会很混淆。如果我们没有前面的讲义(唯识学简介)讲一下，唯识学有大系统，唯识今学、唯识古学，那么你看唯识都是唯识，会把它见分相分、有相无相纠成一团，根本就分不清哪是有相唯识、哪是无相唯识，什么叫有相、什么叫无相。这个问题在考题上有，能答上的人固然有，答不上路、不上线的也不少，而且大部分答得不太如法。所以，法相界限不明的话，你要说明一个意思，永远是混淆、模棱两可。   　　我们汉地人学法，就有这个缺点。一个是没有因明，一个是法相不严格。玄奘法师从印度取经回来、翻译，创立唯识宗之后，到唐武宗灭法的时候，传了三代，以后汉地就几乎没有了，书都没有了，而日本留学僧却把书带回去，在日本还留传有。所以我们汉地，既是法相不明确，又是不讲因明，那么说话，混淆的话很多，模棱两可，不严格；碰到几个藏地来的人，跟他们一谈，就感到自己漏洞百出，在因明、法相师面前，就感到自己是很不够。所以说，我们学法相，法相的界限要严格。   　　再就是“唯识”，“唯，独但义；识，了别义，体即五法心心所等……”，什么叫唯识、怎么识外无境，等等，这个一般大家还会发挥，而前面那些，基本上都写得很少。我记得到的，大乘七义写出的，恐怕就是两位。欲界的段食淫所引贪叫欲，这个澳大利亚那位居士讲了，还有宗静，也讲了。所以说女众学法还是比较仔细一点的，而男众就大概看看、大概差不多就算数。   　　“差不多”是害人的。我们小孩子的时候，就听说一个寓言：差不多先生。这个人，什么都马马虎虎的。什么事情来了，他都说，哎，这个东西跟那个差不多，就算了吧。这样子，“差不多”。后来，他病了。他病之后，人家说找个医生看看。结果那个找医生的人也是他手下的人，也是马马虎虎，找个兽医来给他看。人家说兽医不能给人看病的，他却是很坦然，哎，兽医跟医生——给人看病的医生差不多，可以啊，叫他看好了。兽医看当然不行，治死了。到临终的时候，他说：活跟死也差不多。就死掉了。   　　这样子办事情是不行的，这样子讲法相更不行。在世间上这样办事情是不行的，比如一台机器，某个螺丝钉跟它上边的螺丝钉不是一个型号的，你说差不多，粘上去吧，结果这台机器，转动时间久了，松掉、爆炸。那就是差不多？那就差很远！所以，我们学法相，一定要避免差不多，一定要严格，是就是，不是就不是，差一点点也不行。   　　第三道题：正知唯识有什么利益？你学了唯识教有什么好处？   　　这在书上有。当然这个话说起来是很多，但是总之不要离题太远，最好依了书上的原文、把意思抓住再发挥，因为窥基大师把要点都说完了。意思接近当然也还可以，但最精粹的、重点是这里，第十九页第四行：“若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理能成是事。故定应信一切唯识。”总的是这个，能够照此回答的最好。   　　能够知道唯识教的人，“无倒”，知道了唯识，那就对世间的一切现象，能正确地认识、没有颠倒。“善备资粮”，福德资粮、智能资粮，能够善巧地具备；如果是颠倒的，你在备资粮，也在培福，但那不是善备资粮，那是不善巧地备资粮，不一定是成佛，也可以成人天福报、也可以入魔道，各式各样的不一样。这样不但能善备资粮，而且能“速入法空”，无倒地知道唯识道理之后，便能很快地证入法空。这一点，唯识也好，中观也好，是一样的。就是说，你把这个教理理解了，那么你以后入定证空的时候，你所证到的，就是你所知道的。所以说，开始的这个理解是非常重要的，理解错了，证到的也会错；理解是偏的，证到的也是偏的；理解是圆满的，证到的也是圆满的；你理解是无倒的，那么你证到的也是无倒的法空。这样无倒的法空证到之后，“证无上觉，救拔含识生死轮回”， 证无上正等正觉、成佛，成佛之后，才能拔济含识出生死轮回。如果没有成佛，拔济含识的能力是有限的，不够；成佛之后，圆满地发挥一切功能，一切含识都能救。这个是正面说。   　　另外反面说：“非全拨无恶取空者，违背教理能成是事！”全拨无，就是恶取空。认为一切法都是没有的，这样子的人，违背教理，前面那些事情(无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回)就做不到。“故定应信一切唯识”，所以一定要相信唯识。   　　这是我们的要求，以这里为重点。当然，你要发挥是可以的，但是不要离题太远，重点、扼要的还是在这个地方。同时也是检查我们看书究竟看懂没有，你看书的时候把这个重点看到没有。   　　第四道题：经部以何教为因证有识外实色？论主如何解释？以几义成唯识？   　　经部以阿含经(阿笈摩)，十二处教，就是根本教里的内六处、外六处二教。内六处即眼耳鼻舌身意，外六处即色声香味触法，这是阿含经里经常提的。经部就依此来证明识外有实色。经部，怎么叫经部？就是以经为宗，一切都依经，主要根据阿含经。它说，经里边佛既然说有十二处，十二处中十个处就是色，这十个处当然是有的东西，识外有这十个处，这个色是有的。论主(世亲菩萨)也承认经上是这么讲的，但是他说，佛这么讲，是有密意的。   　　大家翻到第二卷第十一页后面：“经部等答：有教为因，证知识外有实色等。此总答也。旧论云：阿含是因。正云阿笈摩……”再下边就是：“此教非因，有别意故。”论主回答说，你们依阿笈摩的教说十个色处是识外实有，这个是不能作依据的；这个话是佛说，但是佛说这个法含有其它的意思。   　　有三个义。考题里问的是“论主如何解释，以几义(意)成唯识”，论主对他依经为证怎么解释？论主承认这个经是佛说，但是佛说的意思，不是说这十个处实在有，而是有密意。什么密意？   　　第一是别意，就是众生意乐意趣。“依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处……。今约第四众生意乐趣，说有色等十处，故名为密意；非许实有，说色等处”，根据所化的众生，他该受什么教，就给他说什么法。他该受的是十二分教，他接受之后，可以对他有利益，那么对这一类众生，就给他说有色等十处。实际上另外有密意。有什么密意？就是成立唯识。表面上说的是十二处的教，实际上就是唯识。   　　第二是密意。大家翻到第十四页后面：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”你们认为这十个色法(十处)实在有，实际上佛说这内外处，他的密意就是建立唯识。“识从自种生”，眼耳鼻舌身五识，是从它们自己种子生的，这个种子就是根、就是内处；“似境相而转”，这个识生的时候，相分生起来，好象是外境，实际上是它的相分，就叫外处。对根机还没成熟、不能接受唯识教的那些众生，就给他先说这个教，实际上，佛的真正意思，这十个处，就是识生的：内处是种子，外处就是相分。“谓六内识从自种子生现行时，其现行识变似色等境相而转，非外实有色等十处。为破实我，成内外处，世尊说有色等十处，是此中意”，所以，佛说这十处，实际上真正的密意就是成立唯识。   　　第三是胜利，“有胜利故”。“依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入。”佛为什么要说这个法，有什么好处要这样子说？“依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我”，因为跟这个教相应的众生，他接受这个教之后，就可以进入数取趣无我(就是补特伽罗无我)；这样子，使他证到第一层的空性。“复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我”，再上一层的空性，一切法无我，那就是将来根机成熟，能接受唯识教了，就可以真正地悟入。   　　这是说，佛说这个教，并不是如你们依文解义那样，真的有十处，而是有密意的。一个是众生意乐趣，是对一类根机的众生而说；一个是密意，佛说这话，里面含的意思，内处就是种子，外处就是相分，根本就是建立在唯识上的；再就是胜利，这样说有什么好处？先是使对这十二处教相应的人，可以证到补特伽罗无我，然后再引导进入法无我。所以总的来说，根据这三个意思，佛的意思还是成立唯识，不要依文解义，就执这十个处为实在有。   　　这道题，大家回答的还可以，都能够发挥一些，别意、密意……，都写了。有些人写三个，有别意、有密意、有胜利，就完了；有的写了两个；也有的只写密意一个，到底什么密意，也没有说。   　　第五道题：如何悟入数取趣无我及法无我？   　　这个问题，回答的很简单了：一切法，十二处，没有见者、没有听者、没有闻者……，没有什么什么，就是没有这个我。   　　总的来说，我们这次出的考题，也不是很难。不管你水平怎么样，都不会交白卷，都可以凭自己所知道的，听到一二点，抓了一两句，都可以写上去。但是真正要求严格的，那还得要多多看。所以我们说，学法相不是教条，就是要背的。藏地学五大部都是要背的，为什么？这个界限严格，你不背下来的话，你说的话是模棱两可的。   　　国际上订立条约的时候，一般都用法语制订。为什么？法语的语法最严格。这个字，它用在这个地方，它的语法上，它的格要变的，这个格一变之后，你要做第二个解释就不可以了。   　　我们汉字，大家查过字典都知道，一个字，它有好几个意思，最简单的就是这个标点，也有问题。我记得以前在小孩子的时候，一位语文老教师就讲过这个混淆的事情。“雨落天留客，天留人不留”，下雨了，天留客，但是，天留，人不留。这个是不留客。但是标点改一下：“雨落天，留客天。留人不？留！”这就变成留客了。这个是标点的问题，一点之后，意思就可以错掉。而那些单字，如果你把它意思反一反，意思还会反过来。   　　所以说，订条约一般用法语，它意思改不的；它每一个字，变化很多，到这个地方变化之后，第二个解释就不能成立。   　　法相也一样，六离合释，就是给你卡定，这个法相该是这么讲的，就只能这么讲。比如说“烦恼障”，“烦恼”本身是“障”，烦恼就是障；而“所知障”，所知的障，本来我们要“所知”(知道一切法)，但是被“障”住了，我们不能知。这两个不能混淆。你说“所知障，学多了，知道太多，就是所知障”，那不要学了，你去做个笨蛋就是聪明得很、没有所知障了？你那是搞错了。所以说，对法相名词，一定要严格地把它搞清楚，不能混淆。像这些，我们就举个例。   　　我们看这道题：如何悟入数取趣无我及法无我？   　　先是如何悟入数取趣无我？第二卷第十七页后面：“依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我。”这是总的，下边解释：“谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。”正规的，要这么回答。   　　二六法，就是十二处，内六处外六处。从根、境产生识，都没有见者乃至知者。“见者知者”就是指“我”，我能够见、我能够知、我能够闻、我能够觉等等；了知根境相合而有识生，能知的是“识”，不是“我”。这个有人也发挥得很好，好象是净道师。如果说是“我”的话，“我”是有自在的，“我要见就见！”但是你不行，你根境不和合的话，见也见不到。根有毛病就不能见，或者见的是错误的；境不现前也见不到。所以说你没有自在，没有自在就就没有“我”。再说，到底是哪个见？是眼识见；是哪个在听？是耳识在听，不是“我”。所以这样子，从这个地方，可以悟入补特伽罗无我(有情无我)。   　　那么如何悟入法无我？在十八页：“复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我”，这是总的，下边解释：“谓若了知唯识现似色等法起”，一切都是只有一个识(内识)，所见的那些外色等法，都是似现，似乎是外境，实际是内识(相分)；“此中都无色等相法”，至于实在的色声香味触等等，都是法执，遍计所执，都是没有的；“应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我”，如果知道这些，知道一切法都是虚妄分别而有，那么就能够悟入法无我。这是世亲菩萨一个总的路线给我们指出来了，你如果要发挥，根据这个路线去阐述，当然是可以的。但是不要偏离这个路线。自己想一个、发挥一通，总不如世亲菩萨说的圆整。   　　下边一段，可以补充。外人问说：“若知诸法一切种无，入法无我”，如果知道一切法都没有，可以进入法无我，“是则‘唯识’亦毕竟无，何所安立？”那么这“唯识”也是一个法，唯识也没有了，你到底怎么安立法无我？你靠唯识才知道法无我，但唯识本身也是要空掉的，都没有了，你怎么办呢？   　　论主回答：“非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我”，所谓入法无我，遍计所执的一切法的自性、它的差别是没有的，也是要依三性来分别，遍计所执的法是没有的，“非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我”，佛、菩萨所缘的离言法性——圆成实、依他起，这两种性不是没有，这个叫法无我。法无我不是一概都扫空。即是说，遍计所执要无，圆成实、依他起却不是无，这个才真正是我们说的“法无我”。如果一概而论地把法全部扫掉，把“唯识”这个法也扫掉，那还依靠什么、怎么进入法无我呢？把自己都推翻了，还有什么法无我？   　　(29A)能够这样回答的，是完整的；发挥一下，也不算错，但是不太完整。总是要把一道题答得越圆满越好，应该把这些内涵都加进去。   　　下边是解释名相。   　　一、三界唯识。“界”是什么？“三界”是什么？“唯识”又是什么？这个讲得最清楚的，也是女众。界，是种族义，“能持自相故名为界，或复界者是种族义”；三界，是欲界色界无色界；段食睡淫所引贪，叫欲界。色界，变碍为义；无色界，没有色法。唯识，唯，独但义；识，了别义；唯识无境，等等。这些讲得很多，而能把这些名相全部每个字都解释清楚的，不多。   　　二、有相唯识、无相唯识。这个名相，答得对的人，恐怕是不多，依稀恍惚地抓一点点味道，那倒是很多；还有讲错的，把有相讲成无相，无相讲成有相，里边混淆的事情，就是界限不清。所以，这类问题，先要把界限划清楚，然后真正的内涵才能明确。这是在讲义(唯识学简介)上的，但书里也用到，有相关的地方，引用很多。所以这个知道之后，对我们学唯识有帮助。   　　先说无相唯识。其著名的代表人物是难陀、安慧。   　　难陀认为，见分为识的自体，因有分别作用，属于依他起性；相分是转变出来的，是不实在的虚像，属虚假的遍计所执性；只有在见分转变成净的性质、认识到这相分是不实在的以后，那时所显的才是圆成实。所以，只有见分，没有相分。既然相分是无体的，见分也无其行相；相分是虚假的，见分当然没有它的行相，因此就称“无相唯识”。   　　到安慧的时候，他分别成三分，加一个自证分，认为自证分是识的自体，而见相二分都是不实在的，都是遍计执，只有自证一分是实在的，属于依他起的性质。既然见分相分都是遍计执，相分的相当然没有了，见分的行相也就没有了。由于他这种说法，主张相分不实甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以还是“无相唯识”。   　　这是两个代表。两者之间，说法是不一样的。难陀说见分是识的自体，见分是有的；因为相分没有，相分的相就不能引到见分上去。虚妄的东西，当然行相也是虚妄的，就没有相。安慧则直截了当，说见相二分都是虚妄的，无所谓相，行相也没有，相分也没有，而依他起的只有自证分。这两种说法都是无相唯识，但是不一样。   　　再说有相唯识。主要是陈那以后的，其特点是：“相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分(所缘)也就是内境。这样，第一、相分是有实体的实在的；第二、见分也有其行相。”就是说，相分的相是有的，有它实在的体，引起见分(这个所缘缘，有实体才能引起能缘，还要能缘识带彼相起)，见分所得的行相跟相分是一样的，也是有实体。相分是依他起，实在有；见分也是依他起，也有它的行相。这个，就是“有相唯识”。   　　能够把这些说得比较清楚的，有几个？华律师……，这几位，虽详略不一，但没有混淆；其它的人，都有点混淆，没有全部说透。当然，可能还有说得对的，我没记下来。   　　三、正体智，如量智。这两个智，大家基本上都答对了。“正体智：即如理智，如佛菩萨真谛之理之实智也，或名根本智；后得智：如佛菩萨俗谛之事量之智也，亦名如量智。”正体智是根本智，如量智是后得智；一个是缘真谛(理)，一个是缘俗谛(事)。   　　四、五种性。这个回答的就有点问题。“有情根性总有五种，谓三定性，一不定性，一总无性”，声闻、缘觉、菩萨，这个没啥问题；还有不定性，再就是无性(一阐提)。这个不定性，有人说是“凡夫”，有人说是“人”，这好象经上没见过，而且有点毛病。凡夫不定性，如果声闻不定性的话，他证初果之后，还可以回小向大，可以升入菩萨乘，不一定是凡夫。《法华经》里边很多的声闻，将来都回小向大，佛给他们授记，哪里是凡夫？也是不定性。能回小向大的，都是不定性。定性就是不能回转，已经证声闻，就死在那里，不出来了。所以，把不定性说是凡夫，这是没有依据的；说是人，更没有依据。不定性一定是人吗？人里边，定性的也有啊，你说是“人”，那就混淆了；不定性是天就没有吗？天就不能是不定性的？说天人决定是定性的，乃至做个畜生也一定是定性的，这些话更没有依据。所以说，法相名词不要乱安。不定性就是不定，其性未定，可以转变，就叫不定性，并非就拘束在人天、凡夫身上。   　　﹝学习资料：五性﹞一、定性声闻，因果不易，名曰定性，闻佛声教而得觉悟名曰声闻，谓惟习声闻之因，而证声闻之果，更不进求佛道，是名定性声闻也。二、定性缘觉，谓观因缘生灭之法，觉悟真空之理，故曰缘觉。谓唯习缘觉之因，而证缘觉之果，更不进求佛道，是名定性缘觉也。三、菩萨性，菩萨，梵语具云菩提萨埵，华言觉有情。谓菩萨悲智双运，冤亲等观，广利众生，证菩提果，是名菩萨性也。四、不定性，谓遇缘熏习，修行不定，若近声闻而习声闻法，若近缘觉而习缘觉法，若近菩萨而习菩萨法，各随所习而成其性，是名不定性也。五、无种性，无种者，无善种也。谓人拨无因果，不受化度，甘溺生死，不求解脱，是名无种性也(拨者，绝也)。(出华严经随疏演义钞)   　　五、三时教。标准的答案就在我们的书上。   　　第一卷第二页后面：“如来说教，总有三时。”第一时教，在鹿野苑，“说阿笈摩，有四谛教，破我有执”，破补特伽罗我执。第二时教，在灵鹫山，“说大般若，空二取教，破法有执”，这个时候，“虽空有教，能离断常”，虽然把第一时教能取所取、人我法我(有教仅破“我”，而“法”还有)都空掉了，能离断、常二边，“然未尽理，会于中道”。最后，第三时，“于七处八会”，就是讲《华严经》的时候，在七个地方、开八次法会，“方说三界唯心，双离空有，契中道教”，既离空又离有，契合中道，“即是《华严》、《解深密》等。”这时候是“双离空有”，先是离有：“空心外二取”，把执心外有根境、二取(能取所取、我执法执)都空掉，“破初有执”，把第一时教执有的那个执(法执)破掉；再是离空：“有内识一心”，内识还是有的，所执的外境是空掉了，但内识并不空，“遣后空见”，因为后边(第二时教)讲空，把什么都空完，那是走到一个极端去了。“故今此论，正处中道”，这样既离有又离空，正处中道，所以“是第三时胜义教也”，最殊胜。   　　当然这是唯识宗的说法。我们既然在学唯识，就要根据唯识的话来说，等到学中观的时候，再来辩好了，现在不是辩的时候。如果在说唯识的时候，你拿中观来辩，讲中观的时候，又拿唯识来校，结果一个也学不好。学什么就说什么。唯识学好之后，中观一破就破；如果唯识没有学好，你纠夹不清的，真正中观破的时候，你又搞不清楚。所以说，学法也要有次第，不要超越。在这个时候，学唯识，不要把中观掺进去，到那个时候，有你掺的时候。   　　六、转依。这个里边，各人就是各显神通了。在书上是这么一个：转依，转舍、转得。本来是依这个的，现在转过来，把原来的舍掉，得到后头的。转舍，以前依的把它舍掉；转得，得到后头所要的东西。这里，正规的是“转舍依他起上遍计所执，及转得依他起中圆成实性”，把依他起上的遍计所执性舍掉，然后得到什么？得到依他起上的圆成实。这是最标准的答案。   　　还有回答：“由转烦恼，得大涅槃，转所知障，证无上觉”，也是一个转舍、一个转得，转舍烦恼得大涅槃，转舍所知障得无上觉。这个也可以。 　　还有自己发明的，“转识成智”，这个也可以，也是对的。 　　还有的人答“转染依净”，那跟前面差不多，染的依他起，染污的就是遍计执，净的依他起就是圆成实，但是他的说法，是转染依净，这也是可以的。还有转有漏成无漏的，也可以说。还有转生死为涅槃的，也能说。   　　这些都答在要点上，都可以说。但是最标准的，还是“转舍依他起上遍计所执，及转得依他起中圆成实性”，这是法相宗的根本解释，后边其它的都包在里头。这是总的，以三性来解释。   　　七、相应。二乘(《俱舍》)有五义：同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义具足，名为相应。大乘唯识四义：“何名相应？《成唯识论》第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。”同一时、同一依(同依一个根)、同缘一境、同一事(同是一个体)。答对的人也不少，这个比较容易。   　　八、似色等眼等。这个“色等眼等”没有问题，就是色声香味触、眼耳鼻舌身。问题在什么叫“似”。相似的“似”，那就是唯识的意思了。一切法唯有内识，这个内识可以变成好象是外色(色声香味触五处)、好象是内根(眼耳鼻舌身五根)，变这些相、显出来。因为是变的相，相似、好象有外境，实际上不是外境，是相分，所以说“似色等眼等”。这是以唯识的观点来看，意思就是没有离识以外实在的色声香味触、眼耳鼻舌身。这“似色等眼等”，要求你们把唯识的意思标出来就行了；如果没有标出来，那就是讲到一边去了。   　　还有一个没有考的：有色等处。什么叫有色等处？色是变碍为义，这大家知道。有变碍的那些处，那是什么？就是色处。眼耳鼻舌身根也好，色声香味触外境也好，都是变碍的；色法的事情都是有变碍的，要变化、有对碍。这就是有色等处。这个本来想考，恐怕大家看书的时候，不太注意，就考不出来，所以这个题就没有出。而似色等眼等，这个容易看得出来，“似”，一看就是唯识，并不是真正的色等眼等；相似的色等眼等，那就是识变的。   　　九、化生有情。化生有情即中有(中阴)，有五异名。这个答对的不少。有的人还补充：“化生有情不是实在有的，它是佛说法的时候，对有断见的人说：‘还有化生有情，并不是死掉之后就没有了。’并不是说实在有个化生有情。”这样说也是对的。但是我看到有一份卷子，他说有实在的化生有情，这就不可解了。他可能也是写笔误写错的，没有别的什么意思。   　　问题就在它的异名。这个我们抄过《俱舍》里的一个颂：意成及求生，食香中有起。“意成”，意识所成。意识所成的，那就是化生有情，不是血肉所成的。欲界的有情，一般都是胎生、湿生、卵生，尤其是卵生跟胎生，都是靠精血而成的。化生有情是不靠这些的，它靠意识就可以成就一个有情，所以叫意成。因为它是不能久住的，急于要投生，所以叫“求生”。又叫“食香”，它身体很微细，它不要吃东西的，只要闻到香味就饱了，有点香就够了。它处于生死二有之中，所以叫“中有”。它还有个名字叫“起”。   　　能够把这五个名字说完整的，不多。有的人还把补特伽罗八个相：“生者等八种事，八种者谓：我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者。此说世间‘我’种种相，合有八种也。”弄了七个八个，或者三个五个，把它们混起来答。有两个是中阴名字，有两个是有情的名词，混起来了。那就是说，还能记得一些，但是界限不明。那还是法相不严格。中有就是中有，有五个异名；有情就是有情，那是八个相。界限要分明，不要混淆。   　　十、和合、和集。和合是经部的说法，和集是新有部的说法。回答的人，怎么和集、和合，都能够答一些，但是真正说到点子上的人，还是不太多。   　　和合，经部的意思说，极微很小，眼识看不到，不是五识能缘的境，这个极微是实在有的，它就合起来——不是两个两个合，有人就搞错。两个两个合是外道胜论师的说法，经部是“阿拿色”，七个七个合。中间一个，加四周、上下，七个极微合为一阿拿色，然后一一阿拿色又合，合成大的粗色，这个粗色，五识能缘了，但是假合，没有体。这样讲就跟所缘缘成矛盾了，没有体的法是不能做所缘缘的。经部的说法就有这个毛病。那么新有部就改良，说极微是实在有的，该是可以缘的，但极微太小又不能缘，该怎么办呢？极微互相地资助，它们各有各的能力化一个粗的色的相貌(和集相)，这个相跟外边的粗相一样，五识可以缘到它。它合在一处叫和，但是没有合拢来，叫集，跟和合不一样。和合是合在一起成另外一个东西。和集不是合成另一个东西，还是原来的极微，但是这个极微，它的相改变掉了，采取外边的那个粗相，每一个极微都有那个相，五识可以缘它，实际缘的还是那个极微，而极微本来就是实在有体的。这样说好象是把“所缘缘”的要求达到了，但还是有矛盾。极微既然是圆点子，怎么又变成山河大地的相？它极小，怎么又变大了？都有毛病。但是他们的解释就是这样，和合跟和集，有不同的说法。   　　在记忆方面，还是女众，不少。我们以前在上课的时候，总是感觉到女众的能力弱，就怕她们跟不上，要退，也是退了几个吧！但是现在看，这次考试考下来，还是不错的。有的地方尤其记忆方面，还是记得很多，基本上能跟得上，没有问题；有的成绩还相当好。澳大利亚的那位居士，以前学过的，当然可以，学得很好。总之以前认为是怕赶不上的，结果还跑在很前头，这是努力的结果，值得表扬的。   　　总的来说，参加考试的一共是二十八人，成绩分三个档次：优、良、差。优等的，相当于九十或者八十五分以上；良就是八十左右，总还在分数线以上，但不是六十，还是相当高的；差就是分数线以下了。我们把大概的档次分好，有哪几位也说一下，当然就不具体地分了，一二三名，这个就不说，你们自己要心里有数：我答的时候，虽然在这个档次上，但到底是在前头？后头？因为我们对答题的要求，一是准确，一是详细，在准确的前提下，再要详细一点。如果不准确，你再怎么详细也没有用；如果准确倒是准确了，只例举几个名相，没有解释，那也不太够。那么这个，自己去衡量。   　　我们看，优等的，有几人？有吉祥师……。第二良等的(这还是很好的，一般都八十分以上)，有……。还有差等的，***，他对沙弥律很用功，而这一方面记到的不多，但是第一道题答得还可以；***，做的事情很多，本来是免考的，他自己参加考试，也写一大张，总算还是好的；还有杨居士，她也答了一张纸。有这个勇气参加考试，也很好，虽然分数差一点，但是不在乎，慢慢学还会跟上去。这是二十七个人。还有一个人，因为考试的时候，心里东西很多，大量发挥之后，时间不够，问答题也没有答完，时间到，收卷。题没有答完，那分数也不好批。所以在三等之外，还有这么一位。那么他到底几等，要考完了，才可以知道，现在不好分。大概这次考试成绩如此。   　　总的来说，唯识的概念，基本上每个人都有一点建立起来了。唯识知见，当然不是一朝一夕能够树立起来的。所谓唯识知见，即自己的世界观已经成了唯识的世界观，碰到什么问题都能以唯识的观点去解释。这要经过一段时间的学习，才能养成。从我们现在学的《唯识二十论》的那些论点来看，基本上，大家都能掌握一些。再说，过去曾经很担心，有些人，他的文化或者佛学水平不够，不能攀上这个高的阶梯，那么经过这一次的考试，却是放心了，基本上都能够达到要求。这已经很好，总算我们没有白费精神。这第一次的测验，成绩是可以的，等到讲完之后，还要仔细地再测验一次，那时候测验的范围就要宽一点了，要求会提高一些，难度稍微升高一点。也不是太难，比第一次稍微难一点。因为第一次就怕大家考不下来，有很多考题——辩论的题都没有考，都是在正面的唯识方面的题，多考一点，其它的很少出。   　　好！考试的事情，就讲到这里，还有一点时间，我们就把上一次课文里的一段没有讲完的接下去。   (二)丙二释外人难现量证境有，返破忆持执 之 　　丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等，已起现觉时， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　见及境已无，宁许有现量。(续)   　　上一次讲到现量的问题。先是外人提出，说一切量里边，现量最殊胜，现量是最真实的，凡是现量的境界，决定实在有。他先把这个前提肯定下来。然后又说，既然能够知道自己看到什么、听到什么，那决定是有现量；既然有现量，那些亲眼所看到的、亲耳所听到的，色也好、声也好，决定是实在有。现量是不虚的；空洞的、没有境相的对象，现量是不能证到的。他以现量的角度，来证明外色等境实在有。   　　论主反驳说，这个不能成立。现觉，你说“我看到什么、听到什么”，并非一定要有外在实境，梦里也能看到什么、听到什么，而梦是没有实境的，这个大家都知道。既然梦里也可以看到什么、听到什么，那么你怎么好说现在看到什么、听到什么就一定有客观实在的外境？用如梦的比喻来推翻他们的观点，以现量证境有不能成立。   　　再进一层反驳，等到你说你看到这个东西的时候，能量的、能观的那个心，刹那生灭，已经没有了，怎么还是现量？你说那个话的时候，根本就不是现量了。这是对哪个说的？正量部。因为正量部认为心是刹那生灭的，而外境可以维持一段时间。比如这个桌子，做好之后，至少有几十年，可以保持它的样子不动，虽然旧一点，总之还是桌子；等到时间久了，散掉成木片片，那就不能叫桌子，“桌子”这个概念就灭掉。期间它有一段时间可以维持。所以就驳他的能见的那个心王心所，它已经灭掉了，不能叫现量，以现量证境有不能成立。   　　(29B)接着是破萨婆多部。萨婆多部，又叫刹那论者。他们认为，一切法，不管是色法也好、心心所法也好，都是刹那生灭，前后相似相续，前一刹不是后一刹，前一刹那的东西跟后一刹的东西是不同的东西，但是，这两个东西很像，基本上看不出是另外的东西。学过生物学的都会知道，人的细胞不断地在变化，新陈代谢，今天的你跟十年前的你，细胞恐怕都换完了，但是看样子差不多，小孩子长大样子要变，如果已经长成成人，二十几岁、三十几岁，基本上还是差不多。它是相似相续。色法也如此。河里的水，不断地新的进来、旧的出去，它不断地在变化，但是河还是这条河，我们看看好象没有动，实际上它早就变掉了。今天看的，不是明天看的，也不是昨天看到的；上午看的跟下午看的又不一样，前一刹那看的跟后一刹那看的又不一样。所以称他们为刹那论者。   　　看第三卷三十四页，下边是论主破。   　　论：剎那论者有此觉时。 　　述曰：下破萨婆多等。此等执境及心心所，皆念念灭，名剎那论；有此觉时，释颂第二句，牒彼所计。 　　论：色等现境亦皆已灭。 　　述曰：此正申难。释第三句颂及境已无。眼等六识，不俱时起，起此觉时，要在意识，但非现觉能缘已无，所缘现境亦皆已灭；即此现觉所有诠智，现在缘时，不及现境，此已灭故，故证不成。应立量言：起此觉时必非现量，是散心位，境已无故，如散心位缘过去世百千劫事。大众部等，剎那既同，六识俱时，虽小不同，颇亦同此。   　　“刹那论者有此觉时，色等现境亦皆已灭”，这是正破萨婆多部及大众部，“破萨婆多等”，“等”就是指大众部。   　　“此等执境及心心所，皆念念灭”，“此等”即指萨婆多部及大众部，他们认为，不但心王、心所是念念生灭，色等外境也是念念生灭，“名‘剎那论’”，这样的观点称为“刹那论”。有这种看法的人就叫“刹那论者”。   　　“‘有此觉时’，释颂第二句”，“有此觉时”解释颂第二句“已起现觉时”，起现觉——“看到某个东西了”，有这个觉的时候。这时候，不但是能缘的心王心所早已灭掉，就是你所说的现量的境(所看到的色声香味触等等外境)也没有了，哪还有什么现量？   　　“色等现境亦皆已灭”，心王心所刹那生灭，那是前面的，跟正量部一样，已经说过，就不再说；这里是刹那论者，他们也承认，色法也是刹那生灭，那么论主就破他们，说不但是心心所已经灭掉，你所缘色等外境，就在你说话的这个时候，也已经灭掉。   　　“色等现境亦皆已灭”这句话是解释第三句颂里的“及境已无”四字。   　　“眼等六识，不俱时起，起此觉时，要在意识”，在说“我看到这个东西”时，已经是意识在分别了，“但非现觉能缘已无，所缘现境亦皆已灭”，不但是能缘的心已经没有，所缘的境也刹那生灭，也没有了。   　　“即此现觉所有诠智，现在缘时，不及现境，此已灭故”，就在现觉——你说我亲眼看到这个东西，等等，说这话的时候，是第六意识，在前五识之后说的。“不及现境”，前五识不带名言，它们正现量的时候，不带名言，你不能说；“此已灭故”，等到你说之后，前五识的心已灭掉，境也已灭掉，哪还什么现量？你说的那个话是第六意识说的话，不是前五识现量的话，“故证不成”，所以，你以现量来证明你所看到的色等外境实在有，这个证明不能成立。   　　“应立量言：起此觉时必非现量”，起“我看到这个东西了”这个觉的时候，这个觉(心)决定不是现量，“是散心位”，决定是散心位。就是前面说的，散心的计度分别。计度分别决定是散心的，入定的心没有计度分别。为什么说它不是现量？“境已无故”，你当时看到的境界，在你说话的时候，早就没有了，怎么还是现量？现量是现实的境现前看到，现在境都没有了，你怎么说是现量？“如散心位缘过去世百千劫事”，散心的时候是缘早已过去的事情，你现在缘的也是过去的事情，也不是现量。   　　“大众部等，剎那既同，六识俱时，虽小不同，颇(疑破)亦同此”，大众部也跟有部一样，都是主张刹那生灭，但大众部认为六识可以同时生起，这一点跟有部不一样，但是破，也同时可以破。   　　论：如何此时许有现量。 　　述曰：此双结难，释第四句颂。正量部等，起此觉时，能见已无，如何此时许有现量证外境有？萨婆多等，起此觉时，其境亦无，如何此时许有现量证外境有？故说现觉证有外境，为证不成。 　　既尔，大乘许六识并，起此觉时，能见所见二俱现有此现量觉，其义如何？五识俱意，若同五缘，是现量摄，不起此觉。若起此觉，必不同缘，假智诠故。五识前时，既由意引，令相续生，不假意识①，意识起亦余二量摄，或五同时，或剎那间，亦无过失②，然缘心内境，有此现觉生。 　　校注：①“令相续生，不假意识”，江西校刊本作“令相续生，不假意识”，据大正藏(T43, p. 1000, b14-15)作“[4]今相续生，不假意识”[4]今＝令【甲】。 　　　　②“亦无过失”，江西校刊本作“亦无过去”，据大正藏(T43, p. 1000 ,b16 )作“亦无过[5]失”[5]失＝去【甲】。   　　“如何此时许有现量？”这是总归纳。能缘的心已经没有，所缘境也没有，你怎么说还有现量？现量都没有，怎么能证外境是实在的？这当然是荒谬的。   　　“此双结难”，用这一句话，把两个难都结了。对正量部说，能缘的心已经灭掉；对萨婆多部说，不但能缘的心已灭掉，所缘的境也已经灭掉，在这个情况之下，怎么还有现量？“释第四句颂”，这句话是解释第四句颂“宁许有现量”。   　　“正量部等，起此觉时，能见已无，如何此时许有现量证外境有？”这是破正量部的难。你们正量部，“起此觉时”，说“我亲眼看到某个颜色”这个话的时候，“能见已无”，能见的心王心所早就没有了，怎么还说现量？“如何此时许有现量证外境有”，怎么还能以现量来证明外境实有？所以论文以“如何此时许有现量”做一个总结，破正量部的难。   　　接着破萨婆多部、大众部。“萨婆多等，起此觉时”，同样地，你们萨婆多部、大众部说“我亲眼看到某个东西”、起这个觉的时候，不但是心王心所早就没有了，“其境亦无”，那个外境也没有了，根本谈不上现量，“如何此时许有现量证外境有？”心也没有，境也没有，你说这话的时候，哪还有现量？怎么证明外境有？   　　所以论文这句“如何此时许有现量”有双关，即双结正量部和对萨婆多部的难。   　　“故说现觉证有外境，为证不成”，所以你们以这个现觉(我亲自看到什么、亲自听到什么)来证明外境实在有，这个证明是不能成立的。   　　“既尔”，既然如此，那么你们大乘是怎么说的？“大乘许六识并，起此觉时，能见所见，二俱现有，此现量觉，其义如何？”   　　二乘(正量、萨婆多部等)不许“六识并”。五识正在缘境的时候，意识还没有起，它们不能同时生起；等到后一刹那意识生起，知道我看到那个东西了，这时先前真正看到的前五识已经过去，已经灭掉。而大乘则允许六识可以同时生起，“许六识并”。“起此觉时，能见所见”，“能见”的是第六意识，“所见”的是前五识，生起这个觉的时候，如眼识正在看东西时，意识也可以生起，“二俱现有”，二者都在一个时间同时存在，那应当是现量，该是可以证明了，“此现量觉，其义如何”，他们就问：这个意思，你们怎么解释呢？   　　下面是大乘的解释。   　　“五识俱意，若同五缘，是现量摄，不起此觉。”意识可以跟五识同时起，但是“五识俱意”，跟五识同时起的意识，重点是在意识上；这个意识与五识“俱”，是跟五识一起的。“若同五缘”，这个意识假使跟前五识一起缘境的话， “是现量摄”，也是现量，不是分别意识；虽是现量，这时它并不说话，现量是不带名言的；“不起此觉”，这时，“我看到东西了”，这个话它不会说，因为这个话已经是名言。“看到”是概念，“东西”也是概念，“颜色(青的、黄的、蓝的等等)”也是概念，在真正的现量观察的时候，这些名言都没有。   　　我们大乘是承认意识可以跟五识同时俱起，当五识缘境时，意识也在缘，据此你们就说，“起此觉时，能见所见二俱现有”，认为这时它(意识)有“亲眼看到、听到”等等概念，就说这个是现量觉，“此现量觉，其义如何”，这个话该是说得对、可以证明外境实有了。但是不对！这个跟五识同时俱起的意识，是现量境，它不说话、不带名言；这时候它“不起此觉”，不会说“我看到什么颜色了”等等那些话，到说那些话的时候，是后头不与五识俱的意识，那就不是现量了。   　　“若起此觉，必不同缘”，假使起“我看到东西了”这个的觉的时候，决定不是同五识一起缘境的那个意识，因为那个与五识俱的意识是现量境，不带名言；你带了名言，说“我看到了”，决定是后起的意识，“假智诠故”，因为它是“假智诠”，假借名言来解释它的内涵，不是真实的智能。那就不是现量境，不是与五识同缘境的时候了，而是后起的意识。意思还是跟双结破你们的难一样。   　　“五识前时，既由意引，今相续生，不假意识；意识起亦余二量摄，或五同时，或剎那间，亦无过失，然缘心内境，有此现觉生。”这一段文是辨大乘中前五识与第六意识之间的关系。   　　“五识前时，既由意引”，五识要生的时候，先要由意识等无间缘把它引出来，然后“令相续生，不假意识”(这个“今”字，在大正藏是“令”，“令相续生”也好，“今相续生”也好，意思还是差不多)。五识开始、第一次生起要靠意识引出，但是随后、或者是使它继续生下去的，就不一定靠意识了，它自己就可以相似相续。这是说前五识生起的情况。   　　“意识起亦余二量摄”，前五识是现量，而意识起，不但可以是现量，也可以是比量，或者是圣教量，或者有时候是非量(搞错了的)；“或五同时，或刹那间”，或者是跟五识同时的现量境，或者是刹那之后的比量、非量、圣教量，都可以(这个“二量”，余二量摄，就是说，比量、圣教量也可以，比量、非量也可以，随你们怎么解释都可以；而照论里的意思，说非量好象不太理智，依圣教量比较好一些)。与五识同时缘的意识，决定是现量；而在刹那以后，那就是其它两个量也可以。这个，我们这样解释，“亦无过失”，也没有过失。   　　这个“亦无过失”，我们的书上是“亦无过去”，考大正藏作“亦无过失”。“去”字是写错了。“或刹那间，亦无过去”，这个“过去”讲不通，“或者刹那间也没有过去”，这个怎么叫没有过去？“刹那”就已经过去了。它是不连着这句“或刹那间”的。   　　“亦无过失”，就是说，我们大乘虽然“许六识并”，第六意识可以跟前五识同时生起，但是也没有过失，还是如我们先前说的，同样能解释。   　　“然缘心内境，有此现觉生”，只是由缘心的内境(即相分)而产生这个现量。见分缘相分的时候，或者是意识缘内境这个色法(相分)的时候，有这个现觉生起，到后一刹那的意识说“我看到什么了”等等，这时已经不是现量，是虚妄计度分别的东西了。真正的现量，还是缘相分的时候，那时它不带名言，不作外色想。   　　这是辨二乘因为意识跟五识不同时，而破斥了他们的主张，是可以的。看到“色境”的时候，是前五识，它们是现量，但是当意识说“我看到了”的时候，前五识已经过去，境也没有了，那根本就谈不上现量了。所以以“现量”来证明实有外境，不能成立，因为这时已经不是现量了。那么大乘里边，“许六识并”，意识可以跟前五识同时生起，那是不是说先前大乘的破斥又反被打破了？你可以是一边五识在缘现量境，一边意识就说“我看到那个境了”，都是同时的，那就可以说是现量了。但是大乘说的与前五识同时生起的意识，也是现量，它不带名言，不会说“我看到那个境了”等等的话；而等到刹那以后的那个意识，才是带名言，会说“我看到那个境了”等等的话，那就不是现量了。所以，我们前面的解释，依大乘的说法来说，也没有过失，同样讲得通。   　　这就把以现量境来证明外境实有破掉了。下面是另外一个问题，忆持执。   　　外人又说，因为有外境，现在才能够想得起，说：“噢，我昨天看到什么东西。”既然你现在想得起昨天看到的东西，那个东西决定是客观有的；如果是没有的，你怎么记得起？这个，论主还要破，下一次课再讲。   　　今天时间到了。 ♡ 喜欢 (0)