唯识二十论述记讲记 第十五讲

唯识二十论述记讲记 第十五讲   　　丁三 后五颂返破外人外境非实有 分三 　　　　戊一 初一颂合破外小 ……… 　　　　　　以彼境非一，亦非多极微， 　　　　　　又非和合等，极微不成故。   　　(19A)有人提问，我们昨天讲的最后，“余识所执此唯识性其体亦无名法无我”，就是说，执到这个“唯识性”，所执的唯识性，执着它“有”——这个“唯识”也不能执！亦即上一次我们讲的，假使徧计执里边执着有“唯识”这么一个东西，也是一个执着，也是法执；要把这个执着也空掉，然后可以入法无我，“不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成”。他的问题就是下边一句：“许诸余识有实境故”，《述记》说：“以执唯识识，是执法识余”，他这两个搞不清楚，怎么“执唯识识”？   　　“唯识”，就是唯识宗安立的宗：“大乘三界唯识”，大乘的宗就是说三界一切都是离不开识的，就是把一切境都空掉了，只剩有一个内心，这个内心是依他起、因缘和合而有，这是有的。那么他把这个唯识执着是实在有的，这个识就是执唯识那个识，这个识是把这个唯识执成实在的法了，那是唯识那个识的另外一个识，叫余，那么这个叫“诸余识”。就是说，唯识，一切法都是唯识，本来是对的，但是把唯识这个识执成实在有，又成了法执；执这个法执的这个识，就叫余识，因为它这个识，既然所执的唯识这个东西是它的境，那么是实在有的，也是有境了。我们说唯识是没有外境的，外境不一定是色法，你执着离开识以外还有个东西的话，那都不是唯识。你执了能执的那个识之外，还有一个唯识是它所执着的对象，那也成了一个法执，也是那个唯识所要排除的。   　　所以说，我们前面也说过的了，在第一卷开头的时候就讲过，假使执唯识是真实有的，这个跟执外境一样，也是一个法执。大家可能还记得住了，前面有这个话。唯识是不能执的，它是依他起。真正地来讲，能够知道唯识的，是见了空性之后，知道一切法缘起，才知道唯识。你假使空性没有证到，一切法的缘起你也没见到，只是听到佛这么说、我们这么想，实际上，不是真正的唯识。假使你再把佛说的这个唯识，你又徧计执执着实在有这个唯识，那么这也是法执。反正我们简单一句话，徧计执里边所执的东西，都是法执；离开徧计、已经证到圆成实了，那时候所看到的依他的缘起，这个唯识才是我们说的唯识，这个是实在有的。现在我们接下去。   论：由此道理说立唯识教，普令悟入一切法无我。 　　述曰：即此总结经论二教，由于此中所有道理，佛说唯识之教，我立唯识之教，普令有情入法无我。或我说我立，二俱双结，名为说立，非说是经。   　　“由此道理说立唯识教”，前面说了那么多，由前面所讲的这些道理，我们说唯识教、安立唯识教(说、立是两个东西)，为说唯识教有什么用处？安立唯识有什么意思呢？“普令悟入一切法无我”，使一切有情，能够接受唯识教的，都进入法无我、证一切法空的道理。那就是“开示悟入佛之知见”，靠唯识宗可以达到这个目的。   　　“即此总结经论二教”，经里边这么说，论里边也这么说，这两个教，“由于此中所有道理”，前面讲了很多道理了，“佛说唯识之教”，这个“说”是佛说，就是经上说的，论里边是世亲菩萨安立的，所以他说“佛说唯识之教，我立唯识之教，普令有情入法无我”，这是一个解释。“我说我立，二俱双结，名为说立，非说是经”，或者说，这个“说”也是我说、“立”也是我立，都是我(世亲菩萨)自己，我讲那么多的道理、安立唯识的教，目的就是要使大家证到“法无我”，也就是成佛度众生了。   　　你能够证到法无我、知道一切法空，“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，然后可以度一切众生成阿耨多罗三藐三菩提。如果我们没有悟到这个道理，那么自己既成不了佛，也度不了众生。一切众生本来如幻如化、没有的，你若执着他是实在有的去度，那是度不了的。你能够知道一切众生本来是自性空，那么你这个众生就不度而度了，已经度掉了，他本来是没有的。你知道这个道理就行了。那么自己一样的，流转生死，什么在流转？禅宗参“念佛是谁”也是这个道理，你把“什么在流转”，把它参透了，流转的是什么？无明缘行、行缘识……，就是这些十二支在流转，这十二支里边哪一支是我呢？没有我，就是法了。这个也知道了之后，人我道理知道了，然后进入唯识教：一切法都是识所变的，那么你说一切法在哪里？都是自性空，法无我的道理也能够悟入。     论：非一切种拨有性故。 　　述曰：由有唯识，无计所执，入法无我，非是一切种唯识等亦无，能入法无我。所以者何？拨有性故。依他圆成二性是有。若说为无，便是邪见，拨于有性故，此不能入法无我。许有唯识，无计所执，名为正见，入法无我，不拨于有，名处中道，契真正理。此意即违清辨等也。   　　“非一切种拨有性故”，我们说的唯识是这样子的，不是说什么都没有。什么都没有，把该有的也去掉(拨就是把它拨掉)，这样子是偏入空了，不是我们的唯识教。我们唯识教，是处中道的：该有的有，不该有的没有；徧计所执的是没有的，依他起、圆成实是有的。不偏不倚，既不偏有也不偏无，这是中道，中道就是唯识教了。   　　“由有唯识，无计所执，入法无我”，因为有了唯识的这个教之后，他就不执着那个所执的法，把徧计所执空掉——“无计所执”就是徧计所执，徧计所执的把它空掉了，这样子，进入法无我。“非是一切种唯识等亦无，能入法无我”，并不是连依他起、圆成实一起全部扫掉，一切种唯识就包括依他起、圆成实在内；唯识相是依他起，唯识性是圆成实，把这些都扫掉了，你还说这样能入法无我，不是这个道理。入法无我的道理，是把徧计所执的空掉。把本来是没有的、却执为实在有的那些法空掉，这个叫入法无我。本来是有的(圆成实)，本来是假有的(依他起)，你说这也什么都没有，那是不对的。   　　“所以者何？拨有性故”，为什么不是这样子呢？因为该有的，你把它也拨掉了。我们说“不增不减”，没有的不能增它为有，有的不能减它为无，这才是真正的中道。你现在把一切都认为没有，把有的也拨掉了，这个不是我们所讲的唯识教。   　　“依他、圆成二性是有”，为什么说不能拨掉呢？依他起、圆成实，这二个性是有的，一个是实在有，一个是假有，都是有。“若说为无，便是邪见”，假使你说这个也没有了，这个见就不正了，这个也是邪见。一般说邪见是拨无因果的，它这里就是说，法性是有的，你拨它没有了，这个见就不正了，也属于邪的了。为什么邪呢？“拨于有性故，此不能入法无我”，本来该有的，你说它没有，所以说，你这样子的话，不能进入法无我，就是不能入中道了。   　　前面拨于有性是邪见了，那么正见是什么？对照一下：“许有唯识”，唯识是有的，唯识的相(依他起)是有的，唯识的性(圆成实)是有的；“无计所执”，徧计所执的那个是没有的；“名为正见”，这样子才是正见。也就是不落两边：既不是落于有(徧计执是没有的)，也不落于空(圆成、依他是有的)，这样子叫正见，“入法无我”。   　　当然这是唯识见了，我们以后学中观的时候，还要更进一步。我们这里担心的是，中观、唯识一起学的话，两个就吵架。这个是谤法，不好。中观、唯识的关系，《菩提道次第》讲得很清楚，唯识是进入中观的一个跳板。没有唯识把一切法归纳于识，要进入一切法空的道理，那是困难的、摸不着边际的；从唯识再进一步，证到中观，那是有梯可接，从这个梯上去，不会弄一个笼笼统统的空。   　　我们汉地有一句话，“鸟空鼠唧”，讲空，道理也搞不清楚，懵里懵懂的，只是嘴里说空，这个空、那个空，好象鸟在飞：嗡、嗡、嗡！空、空、空！这个跟鸟的空一样，没有内涵、没有真实明确意义的空，那学了没有啥用处；鼠唧，老鼠叫，唧！唧！唧！我们讲六即，理即、名字即、相似即……等等，你搞不清楚，就跟老鼠一样，唧、唧、唧地叫，这个也是空洞的、没有意思的。要学就要学好。我们要进入中观，需要唯识的阶梯。因为唯识犹如船筏一样，进入中观的彼岸要通过唯识的这个船。如果唯识还没有，你就直接进入中观，那就是“鸟空”了，只晓得空、空、空，空什么东西也不知道。所以说，我们学法，要踏实一点。 　　［经典导读］鼠唧鸟空，广在经论 《摩诃止观》卷八：「若谓即是者，何烦恼灭？见耶？思耶？尘沙耶？无明耶？诸位全无，谬谓即是，犹如鼠唧；若言空空，如空鸟空。以未识次位，观行相似，全未相应，滥叨上位，所以成怪。」(T46, p. 104, c15-19)。《天台四教仪》：「我等愚辈，纔闻即空，便废修行，不知即之所由。鼠唧鸟空，广在经论，寻之思之。」(T46 , p. 779, a27-29)。 《四教仪集解》卷三：「我等愚辈，纔闻即空，便废修行，不知即之所由。鼠唧鸟空，广在经论，寻之思之。『我等』下牒计，重斥鼠唧鸟空者，斥其暗证，不达谛理，谬说即名，何殊怪鼠作唧唧声，即声无旨，滥拟生死即是涅槃；亦如怪鸟，作空空声，空声无旨，岂得滥同空空三昧。是以天台约理即一法叵存，约修则万行圆足，全修在性，全性起修，性无所移，修常宛尔。若得此意，闻众怪说，情虑坥然，圆顿妙乘，投心有地，良由了知本性空寂，故修众行无有滞焉。」(X57 , p. 594)。《楞严经玄义》卷二：「须知诸经言即者理即也。若不知此，即空所由，而妄生取着，所谓鼠唧鸟空矣。故华严等，诸大乘经，皆明历位修行断惑之相。涅槃云：暗时无明时，明时无暗时；有烦恼时则无智能，有智能时则无烦恼。今经云：如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉。清水现前，名为初伏客尘烦恼；去泥纯水，名为永断根本无明。又云：汝勖修行，欲得菩提，要除三惑。又云：三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得，此则名为不断而断、断而不断。不断而断，故十界三谛并非；断而不断，故十界三谛并即；断与不断，两义俱时，故十界三谛俱非破立。」(X13, p. 15)。   　　我们这里赠送处有一本《四宗要义》(可能有的人也看过了)，它就很明确地给我们讲：你要真正地进入空性，先要知“有”，一切有部的“有”，“三世一切有”，把“有”搞清楚。然后进一层，经部的“空”，经部的“空”把“三世一切有”里边的过去、未来空掉了，而现在是有；无为法，在《成实论》里边也把它空掉了。这个“有”法里边，把有部的“有”消除了很多，但是外境还是有。到唯识宗的时候，把一切外境都空了，只留下一个“识”。最后，中观把这个识也除掉。   　　我们提倡印这部《入中论》的时候(那时我在宝光寺)，前面写了个简介，中观说有八个难题，其中有一个阿赖耶识也是空。上海一些老居士就写信来了，非常之惊恐地说：“唉呀！你把阿赖耶识都扫掉了，这个怎么行啊？”阿赖耶识是要扫掉，将来要扫掉的，但是现在你还要它，现在没有它，你没有得抓的了。我们说禅宗经常有这个话：百尺竿头，更上一步。更上一步，如果你不在百尺竿头上，你怎么更上呢？你爬到顶上了，再上一步就进入空观了。所以这个还是要爬，阿赖耶识还是需要。没有阿赖耶识，空观进去就不踏实；经过这个，然后进去，那就踏踏实实地。   　　看过《四宗要义》的人大概能够了解一些。这部书，我们现在看不一定看得懂，因为它里边跟唯识辩论的、跟二乘辩论的、跟外道辩论的，都有，那么你学过唯识，才知道它辩什么，如果没有学过唯识，那就不知道、不知所云了：这边的道理也不懂，那边的道理也搞不清楚，那你不晓得它说什么。   　　这里他说正见如此，“许有唯识，无计所执”，没有徧计所执，而唯识是有的，这样子叫正见，“入法无我，不拨于有，名处中道”，该没有的徧计执是没有了，该有的依他、圆成没有拨它说没有，这样子叫处于中道，“契真正理”，这个是符合佛的真理的。   　　“此意即违清辨等也”，这个说了半天，什么意思呢？就是跟清辨论师辩论了。清辨论师是中观的一派。他就是说清辨论师一派的说法，一切法都是自性空，这个好象是过分了一点。唯识宗总要留一点的，如果一切都空掉、什么都没有了，那拨无因果了，什么都空完了。这个当然了，中观宗有它的安立，它有它的道理，现在我们不要去太着急。清辨论师的意思，当然中观论里边，清辨论师也不是最高的，最高的是月称论师，他们是应成派的，这个以后慢慢再研究。现在我们就把唯识先搞懂，以后唯识的不足在哪里？指出来了，你才知道；如果唯识都不知道，它如何不足你也不知道。   　　好，第二卷就到这里为止。   唯识二十论述记卷三 (翻经沙门基撰)   　　第三卷，有人看了一下，感到难度又高起来了。这个什么呢？前面是说外难，若识外没有实境(唯识无境)，有四个事情就不能成立，他们举了四个难，那么论主就把他们这四个难都破掉了，说也能成立，但是只是可能成立，并不是必定成立。就是把外难破掉了，而自己唯识道理，只是可能的，并不是必然的。这里要安立唯识道理决定如此，那就要更进一层的辩了。他从哪里下手？从极微下手，辩这个客观的外境，分析到最小就是极微，极微到底存不存在？极微不存在，那就是外境是没有的了。下面就开始讲第三卷。     丁三 后五颂返破外人外境非实有 分三 　　戊一 初一颂合破外小 ……… 以彼境非一，亦非多极微， 又非和合等，极微不成故。     论：复云何知佛依如是密意趣说有色等处。 　　述曰：第一段中，自下第四，返破他宗，外境非实有，证知唯有识。于中有三：初小乘等，因前起问；次举颂下，论主正破；后已辨极微非一实下，结归唯识。此即初也，先牒大乘前所说意，后方申难。论主前说：依生无我者，佛说色等十；今牒之：云何知如是密意说有色等处。   　　“第一段中，此下第四，返破他宗”，前面是外边的人(外道等)向唯识宗进攻，他们进攻的武器——四个难已经被打破了，现在是唯识宗反攻了，要把外道的这个实在有的外境彻底破掉，“外境非实有，证知唯有识”，把“外境实在有”这个道理破掉，那么就证明一切只有识，并没有客观的那些外境。这是进一层的破外宗了，要破小乘、外道的宗。   　　“于中有三”，分三科。“初小乘等，因前起问”，开始是他们外边的人根据前面的道理再来问难；“次举颂下，论主正破”，下边举一个颂，论主正破他们的道理；“后‘已辨极微非一实’下，结归唯识”，最后从极微来辩(非一实，既不能是一、也不是实在的)，既然客观外境是没有的，那么决定是唯识了，一切法就是唯识。有这么几个大科。   　　现在是第一科，外边的外人提问(小乘等因前起问)：“复云何知佛依如是密意趣说有色等处”？你说佛说色等十处的密意是讲唯识，你怎么知道佛是这样说的？你怎么知道佛的密意是要讲唯识呢？   　　“先牒大乘前所说意，后方申难”，大乘唯识教前面说的这个道理，是说的这么一层密意的意思，他再给你说一道，然后追问，你怎么知道的？“论主前说：依生无我者，佛说色等十；今牒之：云何知如是密意说有色等处。” 　　前面论主说了几个道理，依了补特伽罗无我，这样子根机的人，佛跟他说色等十处的教，使他悟入这个补特伽罗无我的道理，那么佛的密意，就是说的是唯识了，这个你怎么知道的？他就问(今牒之)：“云何知如是密意说有色等处”？你怎么知道佛的密意如此呢？我们学法，就是不能乱安了，佛的密意，前面《摄大乘论》不是讲了四种吗？这四种密意，平等、别时、别义等等，我们知道之后，不要乱安，“喔，这个我这么说是别义，这个又是别时，随便表面上是这么说，实际意思那么……”，你是依自己的意思安上去，而说是佛的密意，这个又是搞错了，不能乱安的。所以这里他们小乘外道就是问：你怎么知道佛是这么说的呢？是不是你乱安的？     论：非别实有色等外法、为色等识各别境耶？ 　　述曰：自下外人正为征问。非离于识别有实体色等外法、为色等识各别境耶？其眼等识缘色等故，变似色等，名色等识。非说色等，名色等识。   　　“非别实有色等外法、为色等识各别境耶”？“各别境”就是眼识缘色、耳识缘声乃至意识了法，各别各别的境。照你这么说，是不是说这些外边的色等外法——色声香味触等等这些东西，是不是没有的？识的各别境，就是那些外边的色等外法(色声香味触)这些东西是不是实在没有的？   　　“非离于识别有实体色等外法、为色等识各别境耶”，照你们说，是不是外边实在的色声香味触这些法是没有的？这些法，眼识、耳识、鼻识等等所各别缘的境，是不是没有的？   　　“其眼等识缘色等故，变似色等，名色等识”，什么叫“色等识”？“其眼等识”，眼耳鼻舌身意，先说眼识，眼识缘色的时候，“变似色”，相分就是跟色一样的，见分也有它的行相，这个叫色识，那么耳识就是声识了，鼻识是香识了，因为它变似色、变似声、变似香……。“非说色等，名色等识”，并不是说，“色等”叫“色等识”。就是色识、声识、香识、耳识……，辩这一些名相、什么叫色等识。色等识是见分，是能缘的；外面的色等法，是它所缘的境。     论：颂曰：以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。 　　述曰：自下第二，论主正破，合有五颂。于中有三：初之一颂，合破小乘外道二种；次有三颂，正破小乘；后有一颂，正破外道，设破小乘。此即初也。就初颂中，第一句破外道，下三句破小乘。破小乘中，第一句破古萨婆多毗婆沙师，下二句破经部及新萨婆多顺正理师。又非和合等，立宗；极微不成故，立因。验此兼破极微和集。此唯识论，世亲年迈、正理论后方始作也，至下当知。   　　那么论主要破了，“自下第二，论主正破，合有五颂”，一共有五个颂来破它。“于中有三”，分三科：第一个颂，“合破小乘外道二种”；中间三个颂，“正破小乘”；“后有一颂，正破外道，设破小乘”，正面是破外道，“设破小乘”就是说，旁边可能小乘还有这些设想的难来问，就也兼把它破掉，也可以破它；叫“设破”，意思是假设他有这些设想的话，也可以把它破掉。一共是五个颂。   　　“此即初也”，这就是第一个颂，合破小乘外道，两个合起来破。“以彼境非一”，这第一句是破外道的；下边三句破小乘，其中，“亦非多极微”，这一句是破有部(古萨婆多毗婆沙师)的，“又非和合等，极微不成故”，这两句是破经部及新有部(新萨婆多顺正理师)的，所以合起来就是破外道、二乘了。因为这些道理，极微不成故，所以不能成立了。   　　这个有部是以《大毗婆沙》为依据的，其中萨婆多部是古的(旧的)一部，叫萨婆多毗婆沙师，他们以《大毗婆沙》为他们的依据。后来世亲菩萨作了《俱舍论》，破了《大毗婆沙》里很多的道理，那么众贤论师为了救这个有部，就写了一部书，批判世亲菩萨的《俱舍论》，叫《顺正理论》，它原名是《俱舍雹论》，意思是要把《俱舍论》、像冰雹一样把它粉碎的。世亲菩萨看了之后，看看它实际上是破不了《俱舍论》，但是它讲了很多，有的地方倒是帮助《俱舍论》的；《俱舍论》是正理了，它是顺着《俱舍论》的正理的，就给它改个名字叫《顺正理论》。那么它的道理，因为《俱舍论》把旧的萨婆多部的《大毗婆沙》破了很多，他感到也没有办法救，他就另外设想了一套理论，这一套理论就在《顺正理论》里边，就叫新的有部。这个“下二句破经部及新萨婆多顺正理师”就是指众贤论师他们那一派了。   　　 “又非和合等”是“立宗”，“极微不成故”是“立因”，这是讲因明，我们念过去就算了，“验此兼破极微和集”。   　　“此唯识论，世亲年迈、正理论后方始作也”，《俱舍论》是在《顺正理论》前面作的，《顺正理论》是要破《俱舍论》的，但是破不掉，那么世亲菩萨年纪大了之后，着《唯识二十论》，那是在《顺正理论》以后了，所以他把《顺正理论》的道理，在这里兼带地也破了一下，这个“至下当知”。     论：此何所说。 　　述曰：自下破执。于中有三：初假问起，次叙外执，后正破之。此假问也，体例如前。 　　“自下破执”，其中有三：开始先假设一个问难，“次叙外执”，其次把我们宗外的人、他的执着是什么叙述一下，最后是正破。 　　“此何所说”，这是假起一个题，提一个问。要开讲我们的道理，先假一个问题来作开端。它说的是什么？你说了一个颂，这个颂里说的是什么意思呢？下边就要说了。   　　论：谓若实有外色等处与色等识各别为境。 　　述曰：此下叙执。外道小乘若执实有离识之外有色等处，与缘色等能缘之识各别为境。此即总叙小乘外道徧计之义。自下别叙。 　　论：如是外境，或应是一。 　　述曰：此外道计，执色等法体唯是一。   　　先看论文：“谓若实有外色等处与色等识各别为境”，假使实在有外边的客观的色声香味触等等处(色等处就是十二处里的色声香味触等等)，与色等识(即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)作它们的各别的境，那么“如是外境，或应是一”。这是外道的执着了。   　　“外道小乘若执实有离识之外有色等处”，二乘如此，外道当然更如此了，他们执着识以外客观的境是实在有的，“离识之外，有色等处”，色声香味触这些处是有的，“与缘色等能缘之识各别为境”，“缘色等能缘之识”就是“色等识”，能够缘色声香味触的那个识即眼耳鼻舌身识，“各别为境”，眼识缘色、耳识缘声，乃至身识缘触，那是各别各别的境。   　　“此即总叙小乘外道徧计之义”，这是总述二乘外道他们是这么说的，就是还引他们的话，你们是这么说的，那么照你们这么说，有什么什么毛病，下边就举毛病了。你们说离开识以外，确实有客观的实在的色声香味触，这些处、这些东西是与眼耳鼻舌身识所缘的各别的境，那么照你们这么说的话，“如是外境，或应是一”，这些外境，应当是一个。“此外道计”，这是外道的执着了，“执色等法，体唯是一”，这个为什么说一？下边要说。   论：如胜论者，执有分色。 　　述曰：此显执师是吠世师迦，此云胜论。造此论师名胜论者，释此立名、说斯缘起，如余处辨。此师本计有六句义，后有末执立十句义，如成唯识。然六句者：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。实中有九：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。   　　“如胜论者，执有分色。”这个是麻烦事情又来了，先得要把外道胜论师的道理说一番，才能把他辩倒；如果他说什么我们都不知道，那辩什么呢？那就莫名其妙。所以胜论师的道理，大概要先讲一下。那是外道的东西，我们当然不要去学了，但是为了要破他们，稍微略略地知道一下，也是需要的。说外境是一，这是什么人执着的？是胜论师，“如胜论者”，胜论师就是执着外境是一的。当时在世亲菩萨时代，外道最厉害的就是胜论跟数论了，所以《成唯识论》也好，《唯识二十论》也好，提到外道，都是以他们两个作代表性的。   　　“此显执师是吠世师迦”，吠世师迦是印度话，就是胜论外道。“造此论师名胜论者，释此立名、说斯缘起，如余处辨”，他为什么造这么一部论、为什么叫胜论，因为在其它地方说了，我们这里就略了、不要讲那么多了，你们自己去看《成唯识论》等等好了，它的立名、缘起就不说了。那么它的执着是什么？   　　“此师本计有六句义，后有末执立十句义，如成唯识”，本来他们的执着是六句的一个道理，后来修改了之后(“末执”就是后来的执着)，他们就立了十句义。他们感到六句不够了，就又添了四句，一共十句，如《成唯识论》里详细说。   　　哪六句？“然六句者：一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。”第一个“实”，就是实在的东西。我们看它的实德业，与我们三宝的实、德、能相仿，就是外道偷了很多三宝的东西。它这个实在的东西分九个：“地、水、火、风、空、时、方、我、意”，他们认为最基本的思想范畴就是这么几个东西，是实实在在有的。地、水、火、风、空、时间的概念、空间概念、方向的问题；我，外道都是离不开我的，有这么一个我；意，就是自己的意志。这九个东西，他们认为是实在的。   　　其地水火风是极微性，若劫坏时，此等不灭，散在处处，体无生灭，说为常住，有众多法，体非是一。后成劫时，两两极微合生一子微，子微之量，等于父母，体唯是一，从他生故，性是无常。如是散极微，皆两两合生一子微，子微并本，合有三微。如是复与余三微，合生一子微，第七其子等于六本微量。如是七微复与余合，生一子微。第十五子微，其量等于本生父母十四微量。如是辗转成三千界。   　　“其地水火风是极微性”，它这个地水火风属于极微，是物质的。“若劫坏时，此等不灭”，他们外道也知道成住坏空，劫坏了之后，就是整个的宇宙都空掉，星球都毁灭掉了，地救也毁灭了，整个的一片空，这个时候，地水火风的极微这些物质并没有灭掉，不过是因为很小，看不到了。“散在处处，体无生灭”，这些小的极微，空间散布得满满的到处都有；它的体，地水火风最小的这个极微，是没有生灭的，“说为常住”，是常住的。“有众多法，体非是一”，有很多，它这个体不是一个，就是各是各的，小小的，很多很多，无数的那个极微到处空间散满的有，而且是常的，不是生灭的。这是外道的执着，我们不要去以为它对就完了，知道它有这么一个执着。   　　(19B)“后成劫时”，成住坏空，坏了之后是空，空了之后，那些极微都散布在这个空间，后来地球又形成了，那么这个世间形成的时候，这些极微就凑拢来，变成山河大地。怎么凑拢来的？他们的说法是：“两两极微合生一子微，子微之量，等于父母，体唯是一”，两个两个极微合拢来，产生第三个，等于好象父母生一个孩子一样，那么两个极微合拢来所生的这个子微之量(这个子微的大小)，等于父母；它们是两个，合拢来之后算了第三个，这第三个的量就是父母兜拢来的，但不是两个极微了；本来体是分散的，合生一子微之后，它们体是合拢来，把两个合一个。“从他生故，性是无常”，因为它是从极微所生的，它本身不是最小的极微了，所以它属于无常的——就是看到现象的物质都是无常的，而原始的极微却是常的。这是外道的说法。   　　“如是散极微，皆两两合生一子微”，充在整个虚空界的极微，到劫初要形成这个世界的时候，两个两个两个都合起来了，两个合生一个子微。“子微并本，合有三微，如是复与余三微，合生一子微”，这个是它们的兜法了，它父母生一个子微；子微跟它父母合起来，三个；三个三个又合，成了第七个，就是三个三个是六个了，又生一个新的，就是属于第七了。“第七其子等于六本微量”，那么这第七个东西，它的量等于六个本微量。它原来是六个东西兜拢来的，虽然它是第七，但是大小、数量还是相当于新生它的六个根本的数量一样的。 　　“如是七微，复与余合，生一子微”，这个第七个微，又七个七个合生，乃至第十五个生出来了。这样子越来越多、越来越多，就这样子。“第十五子微，其量等于本生父母十四微量”，第十五个的量相当于本生父母的十四微量。因为它自己没有东西的，就是前面十四个兜拢来的，所以它的数量也是十四个，但是本身属于一个东西。“如是辗转成三千界”，这一个第十五个东西，又十五十五合拢来，越来越大、越来越大，最后辗转成三千大千世界。这是外道的说法，我们当然不要去采取它了。   　　其三千界既从父母二法所生，其量合等于父母量，故三千界为识等境，体唯是一。然色是火德，乃至触是风德。眼见色时，不得风大，得地水火，以于色中无风相故。耳鼻舌三，得声香味时，得三亦尔。唯身得触时得四大，以于触中有风大故。意缘一切。故有分色为眼识等境，体唯一物。其子粗微，名为有分，有细分故；其本细微，但名为分，不有他故。广叙此执，如成唯识。   　　“其三千界既从父母二法所生”，这个三千界，最初是从父母两个极微产生的，“其量合等于父母量”，所以整个的三千世界，它的形量大小等于所有的极微(原来的极微)的量合拢来一样。“故三千界为识等境，体唯是一”，因为极微很小，我们识缘不到，而它合成大的时候，可以识所缘了，“为识等境”，识就是眼识耳识鼻识等等了，所以它的很多的各式各样识的境(色声香味触)，而他的说法，“体唯是一”，因为合拢来的这个粗的色，它体是一个的，原来就是分开的了，合拢之后，成了一个，一个小的再合拢，成了大的一个，大的再合拢，成更大的一个，最后整个三千世界是横的一块，所以它体是一个。这是外道的说法，当然不对的。   　　“然色是火德”，这是外道的话，我们念过去算了。色属于火的，乃至触是属于风的。“眼见色时，不得风大，得地水火”，眼睛看色的时候，只得到地水火三个大。风大是运动的了，在色里边没有风相、没有动相，所以说眼看色的时候，只有地水火能够得到，地水火的极微了，那么风的看不到。“耳鼻舌三，得声香味时，得三亦尔”，那么耳鼻舌三个得声香味它们境的时候，也是一样得地水火，不得风。“唯身得触时得四大”，只有身的触有碰到四个大，全的，因为风大的也碰得到了，而眼睛是看不到的，耳朵也听不到。这是外道的说法，我们不必仔细地去研究它。“以于触中有风大故”，触里边有风大。这个跟我们佛教里边的一个触，十一个触里边有地水火风了，也是全的，这个有相似之处。凡是外道，都要偷佛教。“意缘一切”，那么意，第六意识，缘一切法，这是地水火风都全的了。   　　“故有分色为眼识等境，体唯一物。其子粗微，名为有分，有细分故；其本细微，但名为分，不有他故”，这么有两个外道名字，“有分色”，就是说这个粗的色有它的细分的，就是“子微”了。两个两个合第三个，三个三个合第七个，七个七个合生十五个……，等等，这都是有分的，可以分的，有分色。这个粗的色才是眼识等境。因为极微太小了，眼识看不到。那么合拢来的粗色，是眼识、耳识、鼻识的能缘的境；而它合拢来成一块了，不是分的了。原始的极微是各是各的，体是多的，合拢来之后就捆成一块。这是外道的说法，当然不对头的。“其子粗微名为有分，有细分故”，为什么叫有分？子就是它后来所生的那个粗的那个微，它有细分的，它里边有组成部分了，就是原始的极微合成的，所以叫有分，它有那个细分。这是什么？有财释了，有细分的，就叫有分了。“其本细微，但名为分”，最根本的、细的极微只能叫分，它自己是最单元的东西了，没有其它东西来组成它的，这是分，“不有他故”。   　　“广叙此执，如成唯识。”这个外道的一些说法，我们这里不必细究，大概知道它缺点在哪里、能够破它就完了。那么照你这么说，既然是一个一个子微合拢来的，这个境是一，整个的三千大千世界是一个境，一个体的。这是外道自己说的了。   论：或应是多，如执实有众多极微各别为境。 　　述曰：下破小乘。今此先叙古萨婆多毗婆沙义。此师意说，如色处等，体是多法，为眼识境。所以者何？其一一极微，体是实有，合成阿耨；阿耨是假，故此以上皆非实有。五识既缘实法为境，故不缘于阿耨以上和合假色。故色处等为眼识等境时，其实极微一一各别为眼识等境，不缘假故，以有实体能生识故。 　　［名相注释］阿耨　《光记》卷一二云：“……七极微为一微量，微显细聚，梵云阿耨，此名微。眼见色中，最微细也，应知但为天眼、轮王眼、后有菩萨眼所见。”   　　“或应是多，如执实有众多极微各别为境”，这是小乘的话，不是外道的话了。“下破小乘”，那么小乘怎么说的呢？“今此先叙古萨婆多毗婆沙义”，先说旧的毗婆沙，就是有部，他们的观点。   　　“此师意说”，这些论师的意思说，“如色处等，体是多法，为眼识境。所以者何？其一一极微，体是实有，合成阿耨；阿耨是假，故此以上，皆非实有”。它的标点有点儿错误：“阿耨是假故，此以上皆非实有”(宣统二年冬十月江西刻经处校刊本下册、卷三第四页二行) ，这个好象不顺，玄奘法师翻译的书一般都是四个字一句。“阿耨是假”的，“故此以上，皆非实有”，既然是假的，所以说它阿耨以上的都是假法，不是实在有的。“五识既缘实法为境”，有部说，眼识一定要缘实在的境，这个我们前面讲过的，经部说眼识也可以缘假的境，无法也可以缘，而有部说，眼识只能缘实在有的东西，这个假法、实在没有体的东西，它不能缘的。现在它既然说五识是一定缘实法为境的，那么这个合拢来的假法，它是缘不到的，“故不缘于阿耨以上和合假色”。阿耨以上，七个叫阿耨，“七”个就是中间一个、上下四边六个合拢来的一个“七”，就是小的微合成一个大的，七个；七个七个又合起来，再大的大的……。这些阿耨以上的那些色都是假的，五识是不缘的。那么它缘什么呢？只能缘实在的，实在的就是极微了。   　　“故色处等为眼识等境时，其实极微一一各别为眼识等境”，所以说，我们看色的时候，虽然我们看的粗色是阿耨以上合拢来的色，但是这些色等境是假的，眼识、耳识、鼻识、身识是缘不到的，真正缘得到的还是缘实极微。这是有部的说法。为什么呢？“不缘假故”，因为它不缘假法的，“以有实体能生识故”，因为有实在的客观的东西才能引起识生出来；外边的东西都没有，识怎么生呢？我们经上是知道的，十二处，根境相对生识，有根、有境，根境两个对拢来，识就生了，如果境都没有，是假的，那么这个识怎么生呢？所以说既然是“为眼识等境”，那么决定要有实在的法(实有众多极微各别为境)；缘假的法，识不会生的。所以照你这么说，我们所缘的这个境就很多了，“或应是多”。这是旧的有部的说法了。     论：或应多极微和合或和集。 　　述曰：此叙经部、新萨婆多正理师义。经部师说多极微和合，正理师说多极微和集。   　　“或应多极微和合或和集”，这是经部跟新有部。   　　这个里边就牵涉到很多的事情。既要照顾佛教，又要照顾外道，又要照顾二乘的经部、有部，有部里边又分新的、旧的两派，这是很麻烦了。那么麻烦，能知道就知道，不知道也没有关系，这是对外的。他有这个执着，我们要破；我们没有这个执着，不破也没有关系。有病，要吃药了；没有这个病——外道的病没有，二乘的病也没有，这个“药”不吃也可以。你说不懂，不懂也可以，就把大乘的唯识搞懂就行了。所以我们这里就给大家先打个招呼，能懂就懂，不懂随它去。因为你没有外道的执着。他破的是外道，有那个执着，就要破它，你没有这个执着，根本就不需要破。你没有这些东西，不破也没有问题，能接受唯识就行。这些都是接受唯识的障碍物，那么你要接受唯识，非要把障碍物除掉不可。而我们自己没有这些障碍物，除不除都没有问题。所以这里这几段，懂就好，不懂也没有多大关系。   　　经部说极微是和合起来的，成了个粗的色。极微是小的色，那是看不到的，所看到的是极微的和合。那么这个新有部，他感到说“和合”有毛病，就说了个“和集”，他认为极微不是和合，而是和集。什么叫和合？什么叫和集？下面要说。经部说：“应多极微和合”；新有部说：“应多极微和集”。   　　论：如执实有众多极微皆共和合和集为境。 　　他们执着实在有很多的极微合集为外境。极微很小，看不到，那么我们看到的色是怎么来的？现在要解释这个道理，他们就说是极微合成的。怎么合？经部说是和合，新有部说是合集。下边就是讲这个问题了。 　　讲这些是比较复杂的，我们也说了，不是很重要的。能够知道的话，知道外道有这些执着，应该怎么破；知道不了的话，反正你也没有这个执着，不破也没有啥大关系。下边就广说经部怎么执着？有部怎么执着？   　　述曰：此即广叙。谓经部师，实有极微，非五识境，五识上无极微相故；此七和合，成阿耨色，以上粗显，体虽是假，五识之上有此相故，为五识境；一一实微，既不缘着，故须和合成一粗假，五识方缘。故论说言：实有众微，皆共和合。   　　“谓经部师，实有极微”，经部认为，极微是实在有的，但是太小了，五识看不到，“非五识境”，实在有的极微太小了，不是五识能缘的境，“五识上无极微相故”，为什么缘不到？五识里边，极微的相太细了，显不出它的相。那么它怎么能够看到色呢？“此七和合，成阿耨色……”，这个“七和合”，古代的论师跟我们现在的化学有点相似的地方，它就是说，一个极微——我们以一个方的立体来说，一个极微在中间，上下再两个，四边东南西北又四个，一共七个，这七个合拢来成一个阿耨色，那是比较粗大一些了。这个阿耨色，这个七个极微又合又合，合到后来就是好象我们所看到的大色，粗的色了。七个极微和合成阿耨色，成阿耨色之后，“以上粗显”，这个阿耨色以上的色就粗了，就明显了。“体虽是假”，这个阿耨色，体是假的，因为它不是极微，是极微合拢来的、本身是没有的，原来就是极微，所以阿耨色这个东西是假合的。虽然是假合，“五识之上有此相故”，因为它粗了，五识对细的法看不到，粗的能看到，五识上边有它们的相，“为五识境”，可以作五识所缘的境。   　　“一一实微，既不缘着，故须和合成一粗假，五识方缘”，一个一个小的极微，因为太小了，五个识缘不到，所以必定要和合起来，成一个粗的假的色；这个假的色法，前五识可以缘到。“故论说言：实有众微，皆共和合”，这个就是经部的说法，实在有极微，很小很小的，它是实有、有实体的，它们和合成了一个假的色，粗的、看得到的、但是体是假的，因为它不是实在的极微了，而是实在的极微所合拢来的假色。这是经部的说法，“多极微和合”。   　　其正理师，恐违自宗眼等五识不缘假法，异于经部；若顺于古，即有陈那五识之上无微相故非所缘失。遂复说言：色等诸法，各有多相，于中一分是现量境，故诸极微相资，各有一和集相，此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。如多极微集成山等，相资各有山等量相，眼等五识，缘山等时，实有多极微相资山相，五识并得，故成所缘，不尔即有非所缘失，许有实体，但为缘故。故论说言实有众多极微皆共和集，广如陈那观所缘论，及成唯识第一卷说。   　　“其正理师，恐违自宗眼等五识不缘假法”，经部也说识可以缘假法(我们前面就碰到过，有些人还提了很多问题)，识可以缘没有的法，这个假法就是没有的法了，识可以缘它。这一点就跟唯识相近了。唯识说识外无境，没有外境，识也可以生起来。那么对识缘假法这一点，经部跟唯识是相同。但仅仅限于假法，还有实法，经部还是缘的，所以经部跟唯识有差距，假法是一点点，实法却很多。而有部，它们的宗旨是五识不能缘假法。 　　前面我们说过，有部认为，如果缘假的法的话，它不能生识的，一定要有实在的境现前，才能生五个识。所以，“恐违自宗”，他正理师要修改了，既然古有部(旧的有部)给驳倒了，经部也被驳倒了，他就中间再来一个修正的提案。他说，这个极微合成的粗色，既不是一个个极微为眼等识所缘，也不是和合的假相为眼等色所缘，而是“和集”；他另外立一个名字，“和集”跟“和合”有不同。“异于经部”，这个我们要记住，有部论师主张五识不能缘假的法，一定要缘真的法，跟经部不一样。   　　“若顺于古”，如果顺了旧的有部来说，那么这个色——极微，虽然是实在的了，但是眼识缘不到，太小了，“即有陈那五识之上无微相故非所缘失”。这里边是陈那破他们的说法，五识里边没有极微相，就是五识很粗，极微那么细的东西，五识根本不能取那个相，“非所缘”，不是所缘的境。五识里要有它的相，那是它的所缘；五识都缘不到它、没有显它的相，怎么叫所缘呢？假使我们看到一面鼓，这个鼓，它在我们的五识里边显有那个相，那么这个鼓是我们所缘的了。如果那个东西在五识里边显不出相来的，你缘什么呢？当然不能说所缘了。所以说，极微太小了，五识上不能作所缘。因为有这个过失，他们就要修正了。   　　“遂复言说”，他就这样说：“色等诸法，各有多相”，色声香味触这些法，相是很多的，各式各样的相，“于中一分是现量境”，在那么多的相里边，有一分属于现量境。   　　什么叫“现量”？我们先讲一下，“现量”就是现前的、现在的、显现的。现在的，简别过去未来；现前的，简别在印度，或者说你现在面前，若你不在我们多宝讲寺的这个大师殿里边，你在寮房里，那就不现前了；还有显现的，虽然你在大师殿里边，但是你藏在抽屉里，那也不显现了。当下——现在的时间，就在现在的地方，又是全部显露出来的，这样子的观察叫现量。   　　他说，在色的法、很多的相里边有一部分是属于现量境，可以观察的，“故诸极微相资，各有一和集相”，这些极微互相地资助，都有一个和集相。和集相，就是每一个都有粗的色的相，而不是很多极微、小的相合一个粗色。每一个小的极微都含有这个粗的色的相貌(和集相)，那么就可以缘这个相，那是实在的，因为极微上有那个相。他这是想办法，挖空心思，要使他“极微”这个道理能成立，结果还是徒然，“极微”不能成立，后头要破。 　　“此相实有”，既然它是极微上面就有的相，这个相当然是实在有的了，每一个极微都有它这个相，并不是如经部那样说和合起来的一个假相。“各能发生似己相识”，这个相能够发生一个跟自己相似的识，就是能缘它的识了，“故与五识作所缘缘”，所以，它可以给五个识作所缘缘。 　　“如多极微集成山等”，打个比喻，假使说一座山，是很多的极微合拢来的，“相资各有山等量相”，这个极微，既然是合拢来的，每一个极微都有山的相，都有山那么大，都有山那么个相，各式各样极微合拢来，每一个极微上都有它的相。那么你眼睛缘这个相，就是极微的相，那是实在的，“眼等五识，缘山等时，实有多极微相资山相”，这个时候，山的相，很多极微互相资助而成的，“五识并得，故成所缘”，因为大了，那么五识可以看得到了，而这个相，又是每一个极微都有那个相，它缘的是实在的了，所以作所缘缘。“不尔即有非所缘失”，不是这样的话，就有不是所缘的这个过失，“许有实体，但为缘故”。   　　这是新有部，为了避免对方的攻击，所以动了脑筋、想出这么一个方法来。   　　这里我们要讲一下什么叫缘、什么叫所缘。陈那的《观所缘缘论》，我们前面好象讲过了，凡是要作所缘缘的，第一个，它是一个识所缘的境，这个缘必定是实在的，假的法不能作缘；而这个缘，要在眼识里边有它的相，就是所缘的相。既是能够实在的法所缘的，又是能够在五识里边显它的相、作所缘的法的，这个才叫作所缘缘。缺一个都不行。是所缘，但不是缘、没有实体的，不能叫所缘缘；虽是有实体的法，而不能在五识里边显相的、没有所缘的，也不能叫所缘缘。   　　有部的这个“极微”，虽然是实在的，但是它太小，不能在五识里边显它的所缘相，所以不能作所缘缘，那是看不到；经部说的这个阿耨色以上的粗色，固然五识的眼识能够缘它了，但它是假的，不能作缘，是所缘、不是缘，还是不能作所缘缘。那么他(新有部)就动脑筋了，他说，这个相是极微本身的相，是实在的，因为这个相(相资和集)大了，又是五识能缘，又是所缘，所以说，符合所缘缘的要求。这是新有部，因为陈那的这个论断，他就修改了他的主张，成了个“和集相”。这个和集相，所缘缘的要求是够了，“故论说言实有众多极微，皆共和集，广如陈那观所缘论，及成唯识第一卷说”，这个就符合它的条件了。   　　这个就说完了。下边是跟旧的翻译作比较，我们念一道就算了。   　　然旧唯识，但有鞞世师及古萨婆多义，其和合和集文但说一，谓邻虚集色，仍意难知，文亦难晓，于下破中，言非邻虚聚集成尘，披者自知，岂如今论。   　　估计旧的翻译只举了两个，一个是“鞞世师”，就是胜论师，一个是“古萨婆多”，新的萨婆多跟经部都没有说。“和合、和集”的“文”又只说了一个，说了一个“邻虚集色”，意思很“难知”，“文亦难晓”，在下边破的时候，又说“非邻虚聚集成尘”，总之说得很不清楚了，“披者自知”，你们看到的人，自己会知道。“岂如今论”，哪有我们这一部论翻译得这么好呢？那就是说，新的译本要比以前的好。   　　论：且彼外境，理应非一。 　　述曰：自下第三，一一破执。先破外道，未破小乘，故言且。彼所执外境，理应非一，释颂初句。此即总非，次显非理。   　　“自下第三，一一破执”，论主把外道、有部、经部、新有部他们的主张说了之后，就一个一个地破。   　　“且彼外境，理应非一”，这是破外道，胜论师。胜论师的主张，他们以为极微慢慢地合拢来就成了一个山河大地，是一片的，整个铁板一样的一块。原来是小东西，但是合拢之后，成了一个体的，不是众多的东西合拢来的和合体。   　　“先破外道，未破小乘，故言‘且’”，这个“且”，为什么说且呢？因为先破外道，小乘的还没有说，所以用姑且的且字。“彼所执外境，理应非一”，先对外道说，你所说的境，“非一”，应当不是一个，就是破胜论师说外境是一块的、体是一的，这不对，不能是一个！   　　“释颂初句”，这是解释这个颂的第一句“以彼境非一”。“此即总非”，总的来个否定，“次显非理”，然后，说它为什么不对。     论：有分色体，异诸分色，不可取故。 　　述曰：所执是一粗有分色，异本极微实有体者，诸有分色体不可取故。如山地等，一一段别，即是分色；岂离于此，别有一实粗有分色？应立量言：汝有分色，非异分色，异诸分色不可取故，犹如分色。汝若又言谁谓有分异于分色，是不可取，因随一者，应更破云：汝有分色，定非异于诸细分色，汝宗自许实句色故，如细分色。或于前因，应置“许”字：我意自许异于分色，不可取故，无随一失。此论言略，遂无“许”字。或应此论，但述其宗，略无因喻。谓立宗言：汝有分色体异汝诸分色定不可取，许实句色故，如细分色。论“故”字者，乘文便说，由此比量亦无过失。   　　“有分色体”，“有分色”就是粗的色，它里边有细分的色，有分色跟组成它的细分色是不一样的，“异诸分色”，它两个是不一样的：有分色粗，能看到；细分色是极微，看不到。既然两个不一样，“不可取故”。   　　“所执是一粗有分色，异本极微实有体者”，它跟原来的实在有的极微的体是不一样的，“诸有分色体不可取故”，这个诸有分色的体，五识不能缘了。   　　“如山地等，一一段别，即是分色”，为什么不能取？我们所看到的山河大地，你把它一块一块地分小了，那就是它的分色(组成部分)，整个的一块大的，哪里有呢？离开它的组成(一一段别)，哪里有大的？所以，你说的离开了这个分色还有一个粗的色，这个东西是拿不到的。我们看到每个粗色一分都是小的，把小的分出来之后，一个大的在哪里？根本就不能取。   　　“岂离于此，别有一实粗有分色？”我们把山河大地一分，假使山，都是石头、泥土、草、草根子、树等等，都成了小东西了，那么离开这些石头、泥沙跟那些树木、草之类的，你说还有一个山，这个山哪里去找？没有了。所以说离开它的分色之外，另外还有一个实在的粗的有分色，那是没有的。这个也很简单，比如说树林，一个树林，把一棵棵树除开、离开树之后，那个林在哪里？这个林是假名字，哪里还有实在的一个林呢？那个山河大地，一个粗有分色也是假的，离开了它的分色、极微的话，哪里还有什么有分色？所以就要破了，怎么破？立量！又是因明来了。这个懂不懂就不管它，念一道再说。   　　“应立量言：汝有分色，非异分色”，你的“有分色”并没有跟你的极微(分色，那个细的组成部分)不一样，“异诸分色不可取故”，因为假使离开了这个分色，就再也不能取到那个“有分色”。它本身是没有的，是假的，除开分色之后，哪里还有个有分色拿得出来？你一分析，都是分色，都是它的细分，“犹如分色”，就是跟分色一样，它可是实在有的，而有分色是没有的。   　　“汝若又言谁谓有分异于分色，是不可取，因随一者”，假使他狡辩，他说：哪个跟你说有分色异于分色是不可取的，这个话是哪个说的？是你们自己说的。那就有一个过失，随一不成的过失，那么把它改一下也可以，“应更破云：汝有分色，定非异于诸细分色”，你这个有分色，决定不能跟组成它的细分色不一样，决定是一样的。“定非异”，决定不是不一样的，即一定是一样的。“汝宗自许实句色故”，你们自己主张，是实句里边的色。“如细分色”，举喻，犹如它的细分色。这些我们懂就懂、不懂就算了，都是因明里的一些技巧的问题。   　　(20A)“或于前因，应置‘许’字”，假使前面那个量里边，置一个“许”字，“我意自许异于分色，不可取故”，是我们允许这样说的，“无随一失”，那也不犯过失。这是简别了。“此论言略，遂无许字”，这个论里边，话是略一点，这个“许”字就没有摆进去。这个是把前面论文当一个因明量来看了，少一个许字，那是因为是简略的关系。“或应此论，但述其宗”，或者，这个论单说它的宗，没有举因喻，简略，“略无因喻”。“谓立宗言：汝有分色体异汝诸分色定不可取，许实句色故，如细分色。”这是又立一个量，不去管它，我们知道意思、把意思抓住就行了。   　　你们说的这个“有分色”，粗的色，山河大地，离开了组成山河大地的细色之外，再要拿出个山河大地来，那是没有的，取不到的！那么你们说这个色是一块的、不能分的，体是一的这个色，就是没有的了。他们执体是一，那么就破斥说，你们说离开了那些多的分色之外，还有一个一个体的色，那是拿不出来的，是没有的，不成立的。这个就把它破掉了，“且彼外境，理应非一”。   　　论：理亦非多。 　　述曰：下破小乘，释颂第二句，此即总非古萨婆多。自下别破。 　　“理亦非多”，也不是多。这是破二乘，“释颂第二句”，“亦非多极微”，也不能多。“此即总非古萨婆多”，这是总的破旧的有部。下边各别地破。   　　论：极微各别，不可取故。 　　述曰：此下别破。汝言极微一一各别，为五识境，此定不然。极微各别，眼等五识不可取故。然汝自宗，异生等眼，不见极微，五识之上，不现其相，如何说极微各别为境？应立量言：各别极微非五识所缘，眼等五识不可取故，如眼根等。故此论中，极微各别，但是有法，不可取故；但是其因，略无同喻及所立宗。 　　或应量云：聚色多极微，非五识所缘，极微各别，五识不取故，如眼根等。论有宗言及因，观所缘论，约所缘缘，以立量破。所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，具二支义。色等极微，我非许有。设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘，如眼根等，于眼等识无彼相故。遂立量云：极微于五识设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。 　　 ［名相注释］“极微各别，五识不取故，如眼根等”　眼根等，五识不取者。《成唯识论》卷一云：“然眼等根，非现量得，以能发识，比知是有，此但功能，非外所造。”《成唯识论述记》卷二云：“虽第八识缘，及如来等缘，是现量得，世不共信，余散心中，无现量得，……此非他心及凡六识，现量所得，唯除如来。”   　　“极微各别，不可取故”，你说缘的境很多，有各式各样的极微，那也不对，极微很小，取不到的；各别各别的极微，小极微，五识是取不了的。   　　“汝言极微一一各别，为五识境”，照你们(旧的有部)说，五识缘的境就是很多的极微，都能够缘到，“此定不然”，这个决定是不对的。   　　“极微各别，眼等五识不可取故”，极微那么小，一个一个的小的极微，眼等五识怎么缘得到？我们缘的色，要大的东西才能缘得到。这个我们想一想，显微镜照的东西，我们肉眼就看不到，但是显微镜可以照见的东西，比它再细微的，显微镜也照不到了。极微是比显微镜下的东西还要小到不晓得多少倍的东西，你怎么能得缘到？   　　什么叫极微？把一个物质分到不可再分，再分下去就等于零、成了虚空了，这个叫极微。那你想想有多小？如果说有一个粒子的话，那还能分；小粒子还能分，分到不能分了，这时叫极微。那这个东西是细得不可说了。所以最后唯识宗就破它，这个东西实在是不能成立的，根本就没有那么个东西；这里先就他们的主张来破，你们说这个极微是极小的粒子，那么五个识是不能取的。   　　“然汝自宗，异生等眼，不见极微”，你们自己宗派里边也这么说，异生(凡夫)的眼睛是看不到极微的，“五识之上，不现其相”，在五识上边，在眼耳鼻舌身里边，是不现极微的相的。太小了，眼识看都看不到，怎么现相呢？“如何说极微各别为境”？既然连看都看不到，怎么可说极微能作它们五识的境呢？“各别”就是眼缘色、耳缘声，等等，这个怎么能作境呢？   　　“应立量言”，那么要破它，又用因明来破了。“各别极微，非五识所缘”(宗)，各别的极微，那是很小的极微了，五个识是缘不到的；“眼等五识不可取故”(因)，为什么原因？眼耳鼻舌身，这五个识取不到那么小的相。“如眼等根”(喻)，打个比喻，比如“眼根”。眼根是一个净色根，这个净色根是清净色，凡夫、二乘都看不到，只有哪个能看到？只有佛能看到。这个净色根是阿赖耶识的相分，所以阿赖耶识的见分也能见到。只有这么两个，佛、阿赖耶识的见分能看到，其它的都见不到。一般的五识是看不到眼根的，所以前面把种子说为眼根，因为一般都看不到；有这个功能，就叫种子，实际上，不能说没有，阿赖耶识的相分是有，佛也能看到，但是对一般的凡夫来说，那是看不到的。他就举个喻，好比眼根一样，极微是看不到的。五识当然也不能取了。眼根，五识不能取的；极微也不能取，那你怎么说五识能缘呢？   　　“故此论中，极微各别，但是有法，不可取故；但是其因，略无同喻及所立宗”，这个又讲因明了。因明里边，“宗”里边有宗法……，不可取是“因”，没有“喻”。我们把这个量懂了就行了，它里边的宗、因、喻的关系就不必去记太多。各个极微，不能是五识所缘的，为什么原因？“眼等五识不可取故”，就像眼根，眼根是眼等五识不可取的，所以也不能缘，那么极微也是眼等五识不能取的，也不能缘。这个很简单，就行了。下边又是一个量。   　　“或应量云：聚色多极微，非五识所缘”(宗)，“聚色”就是粗的色，是有部的说法。极微是实在的，它聚了很多的色，这是粗色，我们能看到的色；这个能看到的色，五识是不能缘的，为什么？“极微各别，五识不取故”(因)，这些粗的色是极微堆拢来的，既然个别的极微都缘不到，那么很多的极微堆起来，还是缘不到。就像一个瞎子看不到，一万个瞎子一起看，也是看不到。这个再多也没有用，还是五识缘不到。“如眼根等”(喻)，眼根，五识是看不到的，五识不能缘。本身极微分开来，五识缘不到；极微再多、堆拢来了，五识也缘不到，就像眼根一样。“论有宗言及因，观所缘论，约所缘缘，以立量破”，这是比较所缘缘因明里边的差别，我们就不管了。   　　《观所缘缘论》里约所缘缘以立量破，“所缘缘者”，什么叫所缘缘？这个要看一下：“谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，具二支义”，要作所缘缘，它决定有两个义，这两个义全的，可以作所缘缘；两个义缺一个，就不能作所缘缘。哪两个义？   　　第一个，“能缘识带彼相起”，能缘的识缘它的时候，识上有它的行相，就能缘它了，它能够作所缘的境了，识里边有它的行相。如果极微很小，识上没有它的行相，那就不能作所缘缘。第二个，要“有实体”，这个法，不能是空无的，龟毛、兔角，那是没有体的法，那不能作所缘缘。所以要有两个条件：一、它是有实体的；二、能缘识里边有它的相生起。   　　有实体，能缘的识才能托它(依靠它)生起来；根境相对，识才能生。如果实体都没有——根有了，而境没有，这个识怎么生？“十二处”，是“识的生长门”，这个要记住。什么叫蕴、什么叫处、什么叫界，这个我们以前考过的。处是识生长的一个门，这个地方能够生长识的。即根境相对之后，依靠了根、依靠了境，就能够生识。现在你这个境是没有的，那识就生不出来。所以说一定要有实体。实体虽然有了，但是太小了，五识缘不到，识里边没有它的相，那也不能作所缘缘。就像极微，缘不到的东西，不能作所缘缘。要五识里边有它的相生起来的，才能作所缘缘。“具二支义”，要具备这两个条件，才能作所缘缘。   　　“色等极微，我非许有”，这个“色等”，就是有部所说的色声香味等等，这些“极微”，我们唯识宗是不允许它作所缘缘的。   　　“设有实体，能生五识，容有缘义”，纵使允许你说它(极微)是实在有体的，这个实在有的体能够作境，可以生识，可以作缘，作它这个缘的境，“然非所缘”，即使是缘，却不是所缘。识里边没有它的相，因为它太小了，识里没有极微的相生起来，带不起来，所以说只能作缘，不能作所缘，识缘不到它。“如眼根等”，就眼根一样，虽然是有东西的(净色根，佛看得到的)，但是太细了，识里边显不出它的相，不能作所缘。“于眼等识无彼相故”，因为在眼识、耳识、身识等等里边，没有它们的相。极微太小，太微细了，在眼等识里边没有它的相，只能是缘。有实体，是缘，识能生，但是识缘不到它，那就不能作所缘。那么他再立个量，这是因明又来了，这个不要去管它也可以。   　　“遂立量云：极微于五识设缘非所缘”(宗)，极微对五识来说，“设缘”，即使是缘，因为是实在的，可以作境、生起识来；“非所缘”，但是这个境太小了，五识没有它的相，缘不到它，所以不能是所缘。是所缘的，决定是缘；而可以作缘的，不一定是所缘。“彼相识无故”(因)，这个极微，在识里边没有它的相，太小了，显不出。“犹如眼根等”(喻)，犹如眼根那样，虽然有实在的体，但是五识缘不到，识里边没有它的相。   　　彼言虽别，意与此同；成唯识论第一卷说，小与此同。彼论说言：非诸极微共和集位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。   　　“彼言虽别，意与此同”，关于《观所缘缘论》里边的这些话，虽然语句不一样，但是意思跟这里是一模一样的。“《成唯识论》第一卷说”的意思，“小与此同”，跟这里也差不多。它怎么说呢？“非诸极微共和集位，可与五识各作所缘”，极微共同合集的时候，它们也不能作五识的所缘，“此识上无极微相故”，极微再多，即使你合拢来成一个粗的色，但是这个粗的色本身就是极微，识上不能显极微的相，所以不能作所缘缘。   　　设彼救言：极微各别有和合相，为五识境；和合相者，即似一相，此相是用大，于本极微，用不离体，体既实有，成所缘缘。彼论破言：非和合位与不合时，此诸极微体相有异，故和合位如不合时，色等极微非五识境。然更有救，复有别征，如成唯识第一疏说。   　　假设经部来救。在有部，缘的还是极微，它有实在的体，可以作缘；虽然能作缘，但是它太小了，在识上显不出它的相，不能作所缘。于是经部就改了一下，说，“极微各别有和合相为五识境”，极微各别各别都有和合相，来作五识境。“和合相者，即似一相”，它合拢来，就是“一合相”了，极微合拢来显一个假相。“此相是用大”，这个相是用大，是极微的用。“于本极微，用不离体”，这是讲体用的关系。体是极微，它和合成一个假相，那是它的用，这个用，并没有离开体。“体既实有，成所缘缘”，体是实在有的，用也该是实在有，那么应该成所缘缘。   　　“彼论破言”，《成唯识论》里就破它了，“非和合位与不合时，此诸极微体相有异”，这些极微，和合之后跟没有和合之前，它们的体相并没有变，“故和合位如不合时，色等极微非五识境”，所以和合也好、不和合也好，极微还是那个极微。色等极微没有和合，眼识缘不到它，和合了之后，眼识还是缘不到它。犹如一个瞎子，他不能看；一万个瞎子，他还是看不到。一个个分开的极微，你看不到，很多的极微合在一起，你还是看不到。所以说合拢来之后，就是看到了，还不行。   　　“然更有救”，还有辩论，“复有别征，如成唯识第一疏说”，这个我们就不说了。   　　这些，我们讲了很多，因为牵涉到外道跟二乘他们的执着，为了要破他们的执着，不得不把他们的执着说一下，然后再针对他们的弱点，把它破掉。我们也再再地强调，智能大的，能够深入外道的见、二乘的见，然后知道错在哪里，这是很好；如果是才刚学习，没有那么多的精力去深入到外道、二乘的教义，那么这一段，我们还是那句话：没有那个病，就不吃那个药了。既然我们没有这个执着，那这个对治的药，吃不吃都没啥关系。能知道一点，可以把唯识道理懂得更深透；不知道，对我们整个的学习，关系也不是很大。一方面也是鼓励大家，不要因为听不懂就退了。   　　现在就有这个现象，很多人想退。有的人进退两难，退也不好退，不好意思；不退嘛，又难受，心里毛焦火辣的，听又听不懂，难过死了。有的人胆子大一点，就干脆退了：“听不懂啦，我回去了，做生意去。”这些人有啊！那么这些人是没有办法了，不可药救了，只好随他去了。有点志气的，就该知难而上了。要成佛，很困难；我们尚且发心要成佛，学个“唯识”，凡夫也能！这在前面说过，大乘的教理，凡夫还是能知道的，只要多闻思，还是会知道的。何必退呢？如果遇难便退，哪有成佛这一天？成佛的日子就没有了，一碰到困难就退嘛。   　　再说，学法、修行，必定会有困难。要讲学《成唯识论》，我们在南普陀，还有哪里哪里，都搞不成，障碍很大。现在我们在这个道场，就靠护法菩萨，五大金刚，总算是打开了，也讲了那么多天，但是个别的人，凡是业障重的，他自己会退，自己会起烦恼，这也不好怪谁了。这个甚深微妙法，本来就不是一般人能接受的。佛说经的时候，尚且有五千比丘退席，何况我们现在末法时期的凡夫呢？这是不奇怪。但还是要说一下，尽管障难大，如果我们有智能，知道这是魔境，那么你要胜过去。   　　在讲这部《唯识二十论》的中间，魔的境界是不少的，大家可以体会一下，各式各样的现象出了不少。但是有智能的，你观照之下，知道这是妨碍修行、妨碍学法的，那当下就可以把它照破。如果没有这个观察的智能，受了影响，就会退，甚至就感到佛法是太难了，做不到了，就要求世间法去了。那还是自己立的志向不坚定了。   　　总的来说，我们是在末法时期，要修行，决定有困难，这个大家要记住。在困难来的时候，海公上师的教授教诫就是这样子：大的困难，绕过去！不能退，退是走回头路，那是不行的。犹如冲锋一样，你要往前冲啊！冲锋是跟敌人打仗，你死我活的战斗。我们是跟烦恼战争，也是你死我活的战争，绝对不能退，退是没有生路的。打仗的时候也不能退啊，冲锋的时候，你若往后退的话，那是非死不可，后边机枪要把你扫死，只有往前冲的。   　　我们跟烦恼的这个战斗也是如此，如果你要退的话，地狱就等着你的，把你吞下去。这个不能退的！你说学法辛苦，总比地狱好些吧？再苦总比地狱好。不能退。但是困难实在很大的时候，直接冲不过去的话，那可以绕过去。假使说走路，前面一条大河，没有船，你又不会游水，你怎么办？冲？你冲吧，淹死了。这个就冲不过去了。那怎么办？绕啊！这个河床，哪边有个浅滩滩，就从哪边绕过去。那就行了，你还不是过去了？假使是小的困难，那可以冲了！要有冲劲。小的困难，假使一条小的、很浅的溪，你说看到一点水，哇！吓死了，赶快眼睛也不敢看，头昏、要倒下去了，甚至于要回去了，那就是太懦弱，没有用的人。小的困难，冲过去嘛，你把鞋一脱、踩着水就过去了；过去了，那好了，没有事了。   　　这是海公上师的教授教诫，希望大家记住：大的困难，绕过去；小的困难，冲过去；从来不能退回去。退回去是不行的，一定要冲，冲是直冲，或者是绕着冲过去，修行就是要这样子干！好，今天我们就讲到这里。 ♡ 喜欢 (0)