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智敏上师

二十空讲记

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二十空讲记

  智敏上师讲授

  二十空是一切佛法里面最高的结晶。佛教里边讲空的样子很多,如果说‘一切法无自性的空’,那是包括一切的。如果说分两个——人空、法空,从有情来说,是补特伽罗空;从器世间来说,是一切法空。还有四空、十六空、二十空,样式很多。这里我们讲的是二十空,二十空实际上就是十六空、四空合拢来的。《大般若经》里边也讲二十空,《现观》里边也讲二十空,《入中论》更讲二十空。
  空性是佛教里边最高的理论,也是我们所要证到的最高的境界,就是空性。空性彻底不彻底,就分三乘:声闻、缘觉、菩萨——就是佛乘。三乘都是证空性而得度,经上的比喻就是‘象马兔三兽渡河’,都渡了这个河,都得了空性,了生死,但是深浅不同:兔是浮在水面上过去的,马是浮在水的中间过去的,象是踏着河的底过去的。所以说菩萨是彻底地了解空,缘觉差一点,声闻更差一点,但都是证空性。不证空性的就不能出三界,是有漏法,是流转生死的人天乘。所以真正要出三界要了生死的话,一定要证空性。
  其他的宗派里边讲的空性都不是最彻底的,是不了义的。真正最了义的空性,是中观宗应成派的中观见,也是格鲁派的宗大师的那个中观见——是一切中观见里最彻底的中观见。他的传承,从释迦牟尼佛说法之后,龙树、提婆继承下来,到佛护,到月称论师,然后传到宗大师,一直等流下来,这是最高的中观见。有这个见,出生死;没有这个见,生死还了不了。
  其它他派有讲人空,不讲法空的。在应成派的中观见看起来,如果不证法空,是不能出生死的,如果一切法空的道理不知道,补特伽罗也空不了。《金刚经》把这个道理讲得很清楚,就是执相的,没有忘掉我人众生寿者——如果你法上还有执着的话,我人众生寿者这个人空还了不了的。《广论》里边,《中论》里边广讲这个道理——声闻也要证法空,没有证法空是不能了生死的。所以《法华经》里边说,真正证了阿罗汉的,没有不回小向大的。因为证了法空之后,他决定会回小向大。如果没有证到法空的,那就是增上慢,并没有真地证到阿罗汉果,这些道理都是能会通的。
  现在我们要介绍的是《五字真言》的二十空。

  一   二   三        四   五   六
  内空外空内外空,空空大空胜义空,
  七   八    九       十       十一
  有为无为无边际,无始无终空无行,
  十二       十三      十四      十五
  自性如如一切法,相之性空无所缘,
  十六        十七     十八 十九 二十
  无之自性空实空,无实自他之性空。


  这二十个空都标的有。下面每一个空的内容,都有颂来把它发挥。

  一、内空
  内空内六处,假无实无我
  离一及多故,犹如聚沫等。

  内空,内六处空。我们的眼耳鼻舌身意,这六个东西是内六处。内六处空,就是人空,修行是从人空下手的。
  ‘内空内六处’,眼耳鼻舌身意这六处,是‘假无实无我’。这里并不是像其它宗派里边说六处里边没有一个主宰的补特伽罗,而是说这六处本身就是假的,是假安立的,没有实在的自性的,‘没有我’——一个独立存在的、不依靠他的‘我’是没有的。因为它是空的,里边没有自性,所以说‘离一及多故’,说它一也不对,说它多也不对,它本来没有自性,不可说一,不可说多。那就是八不中道,说一说异,说生说灭,说常说断,说来说去,这些都是戏论,在空性里边没有这一套东西,安不上去的。
  ‘犹如聚沫等’,那么它的现象是什么呢?现象就是‘聚沫’——就是水泡泡。水泡泡当体是空,但是很多水泡泡聚在一起,就聚成功内六处。内六处它的假象是有的,但是它的实质是没有自性的,就像水泡一样。你说水泡是个东西吗?你一碰它就空了,什么都没有,就是水、泡泡聚在一起,没有一个实在的东西,一碰就烂的。那就是说内六处是没有的。
  海公上师解释‘一、多’是从哲学的观点来说的,‘一’就是一元论,‘多’就是多元论。佛教的这个六处,是不是和现在所谓的唯物主义一样,是从一个最小的物质发挥出来的呢?或者是同唯心论一样,从一个原始的精神变出来的呢?都不是!佛教是缘起论,没有一个根本的、最初的、最基础的因。一元也好,多元也好,都谈不上,都是缘起,根本就没有一个元。你说有一个元,根本的一个东西,那个东西就是一个执着。佛教里边最后是什么?自性空,当下就是空,没有一个最后的东西。
  耶稣教是一元论,一切从上帝开始的;唯物主义是从物质开始的;唯心主义是从精神开始的。印度以前很多外道,从物质开始的也有,从四大或者六大开始的,或者从水大的,一切从水产生的,或者火大的,一切从火产生的,反正各式各样的理论很多,但是都是一元论。
  由很多和合凑拢来的,不是一个的,那是多元论。多元论跟缘起论不一样,缘起论是每一个缘都没有自性,多元论是很多的有自性的因素在里边,可以变化万物。佛教的缘起论,本身是没有实在、没有我、没有自性,所以说‘一、多’都安不上,跟聚沫一样,缘起而和合,现一个假象。这个因缘不和合,水泡一破了之后,什么都没有。
  这里我们要说两句话。刚才谈过,空是佛教里最高的一个部分,讲空谈何容易!我们没有这个资格讲,只是祈求本师释迦牟尼佛、本尊文殊菩萨、上师加持,希望能够从这次讲之中,能够得到一些空的理解。这是我们自己没有能力,只有靠加持,求加持。

  二、外空
  外空色等法,因及生处无,
  不实速变坏,如梦幻电等。

  ‘外空’,外六处空。内六处——眼耳鼻舌身意,外六处——色声香味触法,十二处分内外。
  ‘外空’是空色等法,色声香味触法,它没有因,也没有生处。一切法,缘起和合就出现,因缘散灭就没有。既没有一个因,也没有从哪里来的一个生处。如水里的月亮,当水清了,静下来了,月亮就现了。你说这个月亮从哪里来的?它没有从哪里来,就是天上月亮的现出来的影子。因为天上有月亮,这个水又静了下来,又是清的,那么因缘和合,自然现一个月亮的影子在水里。这个月亮不能说又从哪里来,有个生处,也没有说它是什么因,就是因缘和合,就现了个假象。外空——色声香味触法,也是这样,没有因,也没有生处。
  ‘不实速变坏’,这个东西既然是因缘和合而生的,那它就不是什么实实在在的东西,也不是有自性的、不能变的、踏踏实实的东西。自性是什么东西?我们再讲一下,所谓自性者,就是不依靠其它而能够独立存在的、不变的、不坏的东西。如果有这个东西的话,那就是说其它的法都不要,不依靠其它的,它自己可以独立存在。我们看世间上宇宙一切,没有一个法可以离开其它的法的,都是靠因缘和合而成的。把因缘除掉了,这个法根本就不成立,不能安立,所以说没有实在的东西。
  ‘速变坏’,因缘和合,条件偶尔凑拢,它就现这个假象。因缘稍微变一点点,它就要变一点点,所以说很快就要坏的。这个因缘不断地在变,它的这个假象也不断的在变。我们从时钟来看,它不断地在动,它里边机械在运转。还有这个电子钟,里边电在消耗,不断推动那个指针在动。所以说它是没有安定的,因为里边有这个电的推动,它就动。这是各式各样的条件所造成的。如果电池坏掉,它就不动了。是不是真地不动了呢?它还在坏,里边这个磨损、腐蚀、空气给它氧化等等。这个钟即使不用它,你摆它个十年、二十年,它就锈掉了,或者里边机器坏掉了,变坏了,都要坏的,都在改变的,都是因缘和合而产生的。
  ‘不实速变坏,如梦幻电等’,一切法,就是《金刚经》说的,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,有六个比喻。一切法没有实在的,跟梦一样。过去的如梦,现在的如幻,刹那改变,如电,电是最快的,一下子就没有了。这些东西都没有实质,你在梦里边看到山河大地,你醒过来,哪里有山河?你梦里边看到有大水,你醒过来,一点水都没有,这都是如幻的。幻就是印度那些变幻把戏的,可以给你看到很多,各式各样的幻像,实际上是他们变的。
  内空就是自己本身,补特伽罗。外空就是一切环境,器世间。这些都是缘起,因缘和合而生的,它的开始没有,它的来处也没有。这几个法和合,就现假象,就像水里边的月亮一样。这是内空和外空。

  三、内外空
  内外色皆空,但合集流注,
  无实质实在,来去不可得。

  ‘内外空’有几个解释,我们先看这里。
  ‘内外色皆空’,‘内色’,就是我们的眼耳鼻舌身,意当然不是色法;‘外色’,就是色声香味触,都是属于色蕴的。这些内外的色都是空的。
  ‘但合集流注’,‘合集’,就是一切法因缘和合,其实一个假象。‘流注’,时间的等流。一个是从空间来说,一个是从时间来说,不断的相似相续的变化,跟流水一样。我们看一个河,水不断地流,每一刹那有一刹那的水过去,每一刹那有一刹那的新的水来,这个河就是每一刹那都不同的,都在变的。河里的水,今天的水不是昨天的水,上一个小时的水不是现在这个小时的水,这一刹那的水不是前面一刹那的水,都在变,这是‘流注’。虽然是在变,因为它是相似,变的前个、后个,差不多的,我们看不出来。我们人从小孩子到老了,一看是变掉了。但是中间什么时候变的,你去看嘛,你把这个人盯着看,从他养出来,一直看到他老,你从哪一个刹那看到他突然变的?没有!你经常看的时候看不出他的变,但是你一段时间不见,一看到他是老得多了。那就是说这个变化很微细,相似相续,前后差不多,看不出来。但是时间长了,一比较就看出来了。这是‘流注’。
  ‘无实质实在’,没有实在的东西,都是一切因缘的法和合起来,前后等流而贯注下去,没有实在的。
  ‘来去不可得’,那就是八不中道的不来也不出,没有生没有灭,没有一没有异......这些都没有,这些概念在空性当中都没有。
  内外空,海公上师的说法,是唯识的‘识’,这个识能变内的根身,也能变外边的器世间,这个识是内外空。
  那么其它的像《入中论》,不讲唯识,它跟唯识两个是顶起的。它里边说根属于内色,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,浮尘根跟器世间属于外色。浮尘根既是在内,又不是内——在我们身上,但是根又不摄的,是内外法,这是内外空。这个说法各式各样的,论里边有大同小异的说法,但是意思都差不多。一个是内,一个是外,还有内外——就是中间。昨天我们讲的三空解脱门,‘空无相无愿’,‘空’就是外空;‘无相’就是没有我相,内空;‘无愿’,就是内外空。这是海公上师特别发挥它们的关系。

  四、空空
  缘诸法虚无,说名空非有,
  缘空亦舍离,尸杖病愈药。

  ‘缘诸法虚无,说名空非有’,一切法,你知道它当体是空,没有实在的自性,都是合集流注的,这是一切法空。‘说名空非有’,一切法没有自性,虚无的,叫它空,就是非有,不是有。但是这个空也不能执着。
  ‘缘空亦舍离’,这个‘空’是对治‘有’的,空是一个药,因为你执这个有,就给你一个空,把它对治掉。你把有去掉了,又执那个空,那糟了,这又成了个空病,这个空也得要舍离。就是说因为有有,要告诉你是空,但是你把这个有的执着放下了,这个空也得放下。
  它的比喻,‘尸杖病愈药’,尸杖,印度在火化尸体的时候,不像现在这个电炉火力很大,在烧尸体的时候,用那个棍杖把这个尸体东翻西翻翻的。尸体这边烧掉了,那边还没烧掉,就把它翻过去,那边再烧一下。这样子把它烧完了,这个杖还要不要?这个杖是拨尸体的,尸体都烧掉了,这个杖就不要了。如果把尸体都烧完了,你还把这个杖执住,那就是执空了。因为对治那个有,才用空,有已经对治好了,空也不要了,也要放掉,跟尸杖一样,你执那个杖干什么?又执了一个东西。
  ‘病愈药’,因为你有病,才吃那个药。当你病好了,再吃那个药,你吃了,反而生病。就是说你本来是有的病,给你吃空的药,把你这个病治好了,不执有了,那么这个空也要放下。不放下的话,你执那个空,那还是成了个病,执空的病就是断空了,所以这是两个极端。两个极端都要放下,一个是对治它的,对治好了之后也得放下。所以空还要空掉——空空。
  《入中论》有个颂,比较明显一点。‘诸法无自性,智者说名空’,一切法没有自性,有智慧的圣者——佛菩萨,就说叫空。‘复说此空性,由空自性空’,再说这个空,它本身也是自性空。‘空性之空性,即说名空空’,空这个东西的空,就叫空空。为什么要说空空?‘为除执法者,执空故宣说’,就是怕那些执着的人,你说有,他执有;你说这个有是没有的,是空的,他又执着空。所以说为了这些要执空的人,再说空也是空。那么到底是什么呢?不是没有抓的了嘛?就是叫你没有抓的,有个抓的就是执着,什么都抓不住,那才是真的空。也不要来一个抓不到的是空,那又糟糕了,又执着一个东西。

  五、大空
  大空遍一切,无边际遍时,
  遍色处等故,时方不思议。

  大空,如我们修三归依观的,观整个的法界遍一切都是空。‘大空遍一切’,整个的法界一切都遍,这是讲大。
  ‘无边际遍时’,没有边际,没有方所。遍时,这个大空不但是空间的关系,时间的关系也包含在里边。‘无边际’,整个的空间;‘遍时’,整个的时间。
  ‘遍色处等故’,一切色处,像形色、显色、那些处.....都遍有这个空性,所以遍一切。
  ‘时方不思议’,时的概念也没有,方的概念也没有,这个是不可思议的境界。
  为什么说大空呢?外道执著有个大,有这么个东西,能够产生什么什么的,是一个最根本的因素,能产生宇宙。佛在世的时候在印度有很多外道,执水、执火是一切宇宙的根本的,执什么的,各式各样的都有,这里又是执大的。那么告诉你,这个大是空的。一切法,不管是色受想行识,眼耳鼻舌身,都有空性,这个当下,当体就是空。这个空,遍一切地方都有,叫大空。
  这个讲得简略一点,《入中论》讲得多一点。《入中论》先讲大,再讲空。分两个说,第一个讲大。
  ‘由能遍一切,情器世间故,无量喻无边,故方名为大’,它能遍一切情器世间,它的数量是无可比喻的,无边无量的,这个就叫大。这个是外道执的方,十方叫大。
  ‘由是十方处’,这个十方的大,‘由十方性空,是名为大空,为除大执说’,这个十方的遍一切世间的大,当体是空,这个就叫大空。为什么要说大空呢?‘为除大执说’,有的外道执着大为一切宇宙的根本,对有这样子执着的人说,这个大也是空。

  六、胜义空
  胜义空涅槃,解脱言苦尽,
  苦空无我故,涅槃不可得。

  ‘胜义空’就是涅槃,涅槃就是尽苦,就是一切苦解脱了,一切苦都没有了。世间上的三苦、八苦,乃至苦的因,烦恼、贪嗔痴三毒,在那个里边,一切都没有了,所以叫清净,清凉。烦恼的、热的,那些都没有了,这是最清凉的涅槃境界。那么既然已经是解脱,苦也没有。什么叫解脱呢?观一切法,苦、法本性空,那么就解脱了,叫涅槃。现在苦、法已经空掉了,没有了,那么除掉苦的涅槃还有没有啊?也没有了。所以说真正地把苦灭尽以后,涅槃也没有了。这是相对的,因为有苦,所以这个涅槃是尽苦的。如果苦都没有,涅槃还存在吗?当然就不存在了。
  ‘苦空无我故,涅槃不可得’,苦是自性空,没有自在的,空掉了,苦尽的涅槃当然也是空的,这个叫胜义空。
  《入中论》里边这么说,‘由是胜所为,涅槃名胜义’。这个‘胜’就是圣者所证到的涅槃,叫胜义。是胜所得到的东西,叫胜义,胜义就是涅槃。‘彼由彼性空,是名胜义空’,因为涅槃本身就是自性空,所以叫胜义空。为什么要说涅槃胜义空呢?‘为除执法者,执涅槃实有,故知胜义者,宣说胜义空’,就是怕有人执着涅槃实在有,有这么个涅槃,实实在在有这么个东西,所以要说胜义空,胜义也是自性空。
  佛教最高的应成派中观见,世间上没有一个法是有自性的,这才是彻底的空。如果说这些空,那些不空,这还是相对的,不是直截了当的空。天台教里边判了很多,有偏空、但空,最后是圆空,圆空是最彻底的空。偏空就是执著有那么个空,有那么个东西。但空,也就是不彻底的空,里边还不能即空即色,还不能离开有无两边,做到中道。那么真正的圆空是最彻底的空,当下就是空。这是胜义空,就是证到涅槃也是空,生死是空,涅槃也是空的。因为有生死在,所以才有涅槃;生死都没有了,涅槃在哪里呢?

  七、有为空
  有为因缘生,四相无自性。

  什么叫有为法?学过《俱舍》都知道,有生住异灭四相的那些法。生住异灭——不相应行里边四个相,一切法,凡是有生、有住、有异(要改变的)、要灭掉的,就叫有为法。反过来说,没有生灭的,那就是无为法,没有迁流造作的。有迁流造作的,有生住异灭的,就是有为法。没有迁流造作,没有生住异灭的,就是无为法,这个在《俱舍》都讲过的。
  有为法是由这四个相来决定它是有为的。而这四个相本身也是没有自性的。它就是因缘和合而生,因缘和合而异,因缘和合而灭。哪有真正的有自性的四个相呢?你拿个生相给我看看。这个东西因缘和合才现出来就叫生,除了这个东西,你还有哪个是生相,哪一个生呢?所以这个四相本身没有自性,四相没有自性,那有为法自性就是空了。跟做梦一样的,梦中你心里的一些反应,一些种子翻腾,就现了很多假相,有没有一个实在东西呢?没有。这个有为法,就跟梦一样——‘如梦幻泡影’,这都是那些法没有实体的一些比喻。有为法是没有自性的,这是我们看得出来的,因为它不能常住。不能常住当然就是要变化的,变化就是靠缘。因缘变了,它也变了,那就没有自性,这很简单。

  八、无为空
  三无为亦空,有为相待故。

  无为法一般说不动的,不生住异灭,该是有自性了?也没有自性。‘三无为亦空,有为相待故’。‘三无为’,学过《俱舍》都知道,虚空无为、择灭无为、非择灭无为,这是三个最基本的无为。在《百法》里边讲了六个,加上不动无为、受想灭无为、真如无为,但是最根本的还是前面三个无为。这三个无为法也是空,什么缘故也是空呢?‘有为相待故’。因为你说一个有为法,有生住异灭的有为法,反过来,就有不生住异灭的无为法。有生住异灭的有为法没有了,这个无为法也不成立。假使我们说有一个人,相对他的孩子来说他是一个父亲,如果这个小孩子没有了,这个父子两个的关系就不存在,不能叫他父亲,也没有人叫他父亲,他孩子都没有,哪个叫他父亲呢?
  所以说无为法跟有为法是相对而说的,现在有为法空掉,无为法当然也空掉了。所以说我们真正的应成派的中观见,说一切法都是因缘而生的。有为法,是因缘和合而有的,无为法也是因缘,什么因缘?有为的因缘。有为法有了,才有无为法,有为法没有了,无为法也不成立,所以说无为法本身也是空。

  九、无边际空
  无前后中故,离断常等边。

  ‘无边际空’,这是时间问题。‘无前后中故,离断常等边’,没有前后中这个边际。前际就是过去,中际就是现在,后际就是未来。时间是运动而来的,如果整个宇宙是不动的,你怎么安立时间呢?那不可思议的境界就出现了。所以既然运动是假的,不相应行,前后中际也是假安立的。没有前没有后没有中际,过去未来现在都是假的,这个就是空性。
  ‘离断常等边’,这样子断也不是,常也不是。因为有时间,才说它有断;因为时间的概念,才说它是常。现在时间概念被取消了,说断说常都是戏论。不常也不断,就是八不中道的意思。无边际空——一切法没有前后中际,这就是无边际空,没有断常边,离开断常的边。

  十、无始无终空
  始际后际空,但流注无实,
  宿命观假有,慧眼见无实。

  ‘无始无终’的空,也是时间概念。‘始际’,最初的那个叫始际。‘后际’,最后的那个叫后际。时间的概念都取消了,这个当然也没有了。‘但流注无实’,前面的过去,后面的再跟上去,跟水流一样,没有实体的。河是没有实体的,就是那些水在动。同样时间也是没有实体的,就是前后刹那刹那地在变化。
  ‘宿命观假有,慧眼见无实’,假使有宿命通的人,前际后际能看到,这是假有,是如幻的缘起法。‘慧眼见无实’,慧眼就是观一切法空的智慧,慧眼来看的话当体是空,‘无实’,是没有东西的。
  这里边讲得比较简单,我们看看《入中论》的补充一下。‘由无初后际,故说此生死,名无初后际,三有无去来,如梦自性离,故大论说彼,名为无初际,及无后际空’,什么叫初际后际呢?这个东西,在它以前是没有的,从这个时候开始,就是初际。从此以后就没有了,就是后际。那我们说生死有没有初、后际的呢?生死哪个时候开始,那不敢说,不晓得哪个时候,无始。如果你不修解脱的话,什么时候生死得了?了不了。你说有后际,没有后际。三界里边,一般的众生,没有解脱的众生来说呢,始际后际是没有穷尽的。但是我们知道这个时间概念是假的,生死也假的,所以始际后际也是空。从这个慧眼来看,始际后际是不存在的。生死都没有了,什么时候生死开始,说什么废话呢?生死都没有了,生死本是空的。什么时候生死终止,也是废话。这是‘始际后际空’。

  十一、无行空
  五蕴散离故,能行不可得,
  眼等无所行,蕴等合集故。

  这里,行——能行、所行,能行就是能缘,所行就是所缘。行空就是说没有能缘、所缘。
  ‘五蕴散离故’,五蕴,积聚义,各式各样的东西堆拢来的,本身没有个实在的东西。你把它分分分,分到后来什么都没有,就是色受想行识,色受想行识再分,过去、现在、未来,各式各样的识,一个最基元的,最基本的东西是找不出来的。
  ‘能行不可得’,既然它本身没有自性,能缘的心也不可得。
  ‘眼等无所行’,眼耳鼻舌身意都没有,都是能行——能行就是能缘,它本身是空。所缘的法也是空,所以说‘无行空’。
  ‘蕴等合集故’,它本身是散离,自性是散离,只是因缘和合现一个假象,本身还是空性,还是散离的。这是无行空,没有能行所行。

  十二、自性如如空
  若诸法自性,住理自如如,
  同时应具足,灭起灭无起。

  一切法的自性住理,就是法住法性,一切法的自性住在它的自性上。‘如如’,就是原来的那个样子,没有自性的,它本来这样子,就像它那个样子。不能说它有什么东西,不能加进去,只能说本来面目。它自性是如如,它里面的法,从缘起来说,却是十法界都息息相关,随念一法,可以把其它的法都摄在里边,所以说同时相应具足。在缘起的关系里边,没有一个法是孤立的,每一个法都有关系,都同时相应具足。所以说一即一切。
  ‘灭起灭无起’,在这个如如的、缘起的、性空的道理里边,它生灭之相是不可得的。‘灭起灭无起’,没有生灭相的。这也是讲真如的自性空,真如这个法,如如的。它的缘起的时候,同时相应具足,一法即一切。在华严宗就是讲这个的,一个法就牵涉到一切的法,从一个微尘里边,可以把整个宇宙都看到,因为它都有关系。不能说它跟其它法是隔绝的,没有关系。世界上没有一个法是隔绝的,都是有联系的。所以这是最大的辩证。

  十三、一切法空
  一切谓内外,处及诸界等,
  聚生门种族,实义不可得。

  一切法空是另外一个样子,内空外空内外空,加起来就是一切法空。‘一切谓内外,处及诸界等,聚生门种族,实义不可得’,所有的内的法也好,外的法也好,十二处——内外处,诸界——十八界等,这些实际上就是蕴处界,这些法都是空的。‘实义不可得’,当下自性是空。‘聚生门种族’,这个学过《俱舍》的不需要解释了。蕴是积聚义,很多的东西把它堆在一起,聚起来的,就是一个蕴,五个蕴就是五个堆堆。处是生门,能够生长识的那个门。界,种族义,等于说它是什么什么种族的,这一类的,这个族的,归这个界,那一族的,归哪个界,这些都没有自性。‘实义不可得’,前面内空外空都讲过了,所以这里把它总起来,一切法,不管内外的蕴处界,都是实义不可得,自性空。
  在《入中论》里边是怎么说的呢?‘十八界六触,彼所生六受,若有色无色,有为无为法,如是一切法,由彼性离空。一切法,谓眼等所依六根界,眼识等能依六识界,色等所缘六境界,眼触乃至意触等六触,六触为缘所生六受,及有色无色,有为无为等诸法。如是一切法,即由彼自性远离而空,是为一切法空。’所有一切法,当下自性空,一切法空。

  十四、相性空
  因缘具足显,空无相无愿。

  这个有的地方是相空,自相空,共相空。这个自相是因缘具足而显现的,没有一个法,它自己有个本来面目,本来是这样子的,不可动的。自性没有的,因缘和合了就显那个相。‘空无相无愿’,当下是空,也没有相。既然没有相,也没有什么希愿,对它没有什么要求。
  海公上师打的比喻就是说孔雀毛里边,在太阳光照起来的时候,各式各样颜色都会现出来。那就是因缘具足,孔雀毛的本色,在太阳光的照耀之下,这些因缘和合了,各式各样的花纹就现出来了。实际上离开一个缘,花纹就现不出来了,这是因缘和合具足而显的。一切法的自性就是由因缘和合显的,它本身没有实在自性,都是空无相无愿,就是解脱,本身就是空性。这里《入中论》讲了很多,我们就不说那么多了。

  十五、无所缘空
  五蕴自性空,所缘无憑藉。

  这是能缘所缘的关系。五蕴的自性空,前面讲过,五蕴、十二处、十八界,都是自性空。五蕴是空,我们所缘的色声香味触——所缘的境,当体就是空。一切有为法五蕴都包完,我们所缘的色声香味触,都是属于五蕴里边的,五蕴既然空掉了,所缘的法还有什么自性呢?当然也没有。
  实际上这二十空,都不是独立的,都有连带关系的。某些人对这方面的关系看不清楚,就给你说这个。那一方面关系看不清楚,给你说那个空。实际上总的一条,贯穿在里边的都是无自性。每一个法它都没有独立存在的自性,都是靠因缘和合凑拢来才现的。无自性空,这个是贯穿一切的。也就是我们开始说的,一句话就可以把所有空都包完,就是无自性空。那么里边,因为各式各样的疑、执着,就分了二十种。无所缘空,所缘的境界不出五蕴,五蕴自性空,那么所缘当然也没有体,都是空的。

  十六、无之自性空
  无之自性空,无有性是无。

  ‘无’是不是还有个自性呢?执着一个‘无’,执着‘无’有自性的,也要空掉它。你说一切法是没有的,把这个没有执到,那又成了一个病。‘无之自性’也是空。‘无有性是无’,什么叫无,无就是没有自性。你执这个无,说它有自性,这个当然也空掉,‘无’的自性也是空。

  十七、实空
  云何为实空,即无为虚空。

  这个‘实’,学过《俱舍》就知道,实在的法就是无为法。这个无为法也特别指虚空无为。什么叫实空?就是无为虚空,也就是虚空无为。你要是执著有‘虚空无为’这么一个法的话,也是一个执着。虚空无为就是把一切法都扫掉了,实法扫掉了,就是无为,你再执有这么个无为,那也是执着,所以‘实’还要空掉。‘云何为实空,即无为虚空’。

  十八、无实空
  无法有法空,若得若失空,
  无实无有性,说为无实空。

  这个就是对一切法,从多方面执着。无实空,无法、有法都是空,若得、若失也是空。‘无实无有性’,‘无实’,没有实在的,‘无有性’,没有自性,叫无实空。海公上师的解释,‘实空亦无’——实在的那个空,也把它没有自性。你说它有也好,无也好,这些都是执着了,有执着,就是空不掉了。你现在说一切法都是没有实在的,没有实在的这个东西还要空掉,叫‘无实空’。
  《入中论》的解释,‘应知有性言,是总说五蕴,彼由彼性空,说名有性空’,反正这也是一个执着,你若执它有这么个东西的话,都要去掉。

  十九、自之性空
  自于他能作,度摄等皆空。

  自之性空,这是从自己跟他人两方面的关系来看的——自性空、他性空。‘自于他能作,度摄等皆空’,自己执着一个能度人的、能修菩萨道六度四摄的那个东西,也是空。‘济度众生,自法悉空’,‘菩萨不见我度众生’,能度的是空,所度的也是空。这里讲能度的,能够修六度四摄的那个补特伽罗,是空的。前面讲过了,本来是内空,补特伽罗是空的。从能度所度的关系来说他也是空。

  二十、他之性空
  他之性空者,他法无自性。

  ‘他之性空’,所度的他也是空。‘他之性空者,他法无自性’。你说我度了无量无边的众生,是不是有众生给你度了?‘实无众生而可得度者’,所有济度的他,也是自性空。这样说能度的人,所度的有情都是空。自之自性空,他之自性空。
  二十空,就是把空性道理,从各式各样的角度来分析,分了这么二十个样子。实际上很多是相同的,你只要把自性空摆到这里来,它就是这个空,摆到那边去,它就是那个空。所以真正地我们以后学中观,把一切法自性空这个东西学好之后,随便用到哪里去,都可以运用自如。
  在讲经的时候,佛之所以要讲二十空,正因为有的补特伽罗执了这个不空,那么跟他说这个空;那些外道,执了时方不空的,给他说大空。这个对有所执着说一个空,执一个有就说一个空,大概总结起来,经里边有这么二十个样子。这里边贯穿的一条脉络,就是一切法没有自性。
  学论与学经的差别在哪里?经是对机说法,这个经跟那个经没有连贯起来。论是把经条理化、系统化,把经里说的东西,用理论性的东西贯穿起来,所以说学论解经是一个最好的办法。我们汉人有一个执着,经是佛说的,论是菩萨祖师说的,佛说的最好,要念经,不学论。不学论的话,你经解不了,因为你不是上根利器。佛在世的时候,人根机利,佛说的法,他可以从这方面贯穿到那方面,开悟。但是现在我们是末法时期的钝根众生,跟你说这个,你执这个,跟你说那个,你执那个。那你只有学论——把经内在的联系给你和盘托出,你看清楚了,然后知道经里这么说是什么意思,经那么说,又是什么意思,才能够理解经的真正的含义。所以说我们后来根钝的众生,需要从论下手。
  并不是把论封为最高的,不动了,论是通经的一把钥匙。我们在学《俱舍》的时候,讲到三藏十二部,《发智》、《六足》的幽键——钥匙,都在《俱舍》里边。学了《俱舍论》,就把这些宝库都打开了。如果你不学《俱舍论》,尽管佛说的三藏十二部,前面祖师说的《发智论》、《六足论》非常珍贵,但是锁在库房里,这个钥匙你没有,你进不去,拿不到,这个财产还不是你的。有了钥匙之后,你打开来,就可以受用了,所以说学论就有这个作用。我们汉人的执着,实际上是一个不合理的执着。

  《广论》:如何悟入真实之次第

  今天我们讲了那么多的空,我们还要补充一个资料,如何证空。空的样子那么多,我们知道了,那么这个空该如何趣入呢?不要说证,先说悟入,开示悟入佛的知见,如何开示,如何悟入,最后是证到,全部把它合而为一。我们根据《广论》里边这一段,给大家看一看。

  如何悟入真实之次第者,谓先当思惟生死过患令意厌离,于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因,则终不能得还灭果,便念何事为生死本。由求其本,便于萨迦耶见或曰无明,为受生死根本之理,须由至心引生定解,发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见,必赖发生智慧,通达无彼所执之我,故见必须破除其我。次依教理观察其我,有则有害,能成其无而获定解,是求解脱者,不容或少之方便。
  ‘如何悟入真实之次第者’,真实就是一切法的真实相,就是空性。怎样是能够悟入真实(一切法真理)的次第呢?什么都要讲次第,不能一跳就达到。‘谓先当思惟’,就不要轻视下士道。‘谓先当思惟生死过患令意厌离’,你要悟入空性,先要知道一切生死的害处,‘令意厌离’,要厌离生死。生死有没有好处?这个靠自己思惟。经上说的,你要把自己的思想结合起来,然后看到底生死有没有好处。你如果真正能够如理思惟,就会看到生死里边一点好处也没有,徒然地受各式各样的苦,枉然地受苦,得不到佛的真理。就是糊里糊涂地在受,三恶道的时间很长,过患很大。那么就要起厌离心,赶快厌离生死。这个是下士道、中士道。生死过患是中士道的,厌离心就是出离心。
  ‘于彼生死生弃舍欲’,要生起出离生死的心,出离心要生起来,这是第一步。我们要证空性,先要生起出离生死的心。有的人把佛教当哲学来研究,自己家庭里边享受,妻子儿女财富很多。拿起一本佛书研究,到讲台上大发一通议论,能不能证得真实的空性?不能的。他连生死的离欲的心都没有,怎么能悟入真实的空性呢?第一步是要厌离心,厌离生死。
  ‘次见若未永灭其因,则终不能得还灭果’,第二步,要远离生死,那么如何离呢?那就是这个生死的因是什么?如果因不除掉的话,这个生死的果是不能除掉的。你厌离生死,先把因掐断。我们说一股水,你如果要把这个水去掉,把源卡住。把水源堵住之后,水也就自然没有,流干了,就没有了。如果源头还在,你尽量地去掏,你掏得精疲力尽,源头的水还是哗哗的来,那个水还是跟原来一个样,没有少一点点。所以说要灭生死,一定要去观察,这个生死的因是什么。假使因不灭的话,这个生死的流转是不会消灭的。
  ‘便念何事为生死本’,就要去看、去观察了,这都是要动脑筋的,都是智慧的事情。没有说是笨头笨脑的,我什么都不管,我只要这样子,呆呆的这样就好了。当然你呆呆的念佛也行,念佛到了西方,你还得要学,还得要动脑筋了。在这里你是笨蛋,你到西方去,慢慢地跟着阿弥陀佛学,还要慢慢聪明起来,不聪明你这个生死还了不掉的。那么你要思惟生死的根本是什么,追究下去。禅宗就是靠这些东西——父母未生之前的面目是什么?这些东西都是要动脑筋的,不是叫你呆呆地坐在那里不动。
  ‘由求其本,便于萨迦耶见或曰无明,为受生死根本之理’,求它的本,是萨迦耶见。生死根本,因为执著有个我。因为我见就流转生死,没有我,哪个来流转呢?这个萨迦耶见或者叫无明,后边《广论》要讲,无明跟萨迦耶见,一个大一个小,根本是无明,从无明里生出萨迦耶见,这两个都是生死的根本。这个道理发现之后,‘须由至心引生定解,发生真实断彼欲乐’,既然发现了生死的根本是无明,或者叫萨迦耶见,那么你要了生死的话,一定要生起这个心,要把无明或者萨迦耶见断除。把它断除之后,生死才了得了,你不把它断除,你说你了生死,什么时候了得完呢?一个长江的水,你尽量去掏水,想把长江掏干,做不到的。你把长江的源头全部堵住,把它往其他地方流去,这个长江的水自然就干下去了,你不掏它也干了。所以说要了生死,就要知道生死的源头是什么,根本是什么,把根本断掉之后,生死自然就断了。所以要生起定解,就是决定的胜解,要生起断生死根本(萨迦耶见或者无明)的欲乐心,就是要生起这个心,一定要把无明、萨迦耶见断掉。
  这个心生起之后,‘次见若灭萨迦耶见,必赖发生智慧。通达无彼所执之我,故见必须破除其我’,要断萨迦耶见,就一定要看萨迦耶见缘的是什么。萨迦耶见缘的是我,萨迦耶见就是我见,它所缘的境是我。要把萨迦耶见灭掉,一定要知道它缘的境——这个我——是没有的。所缘的我没有,那么这个萨迦耶见就站不住了。因为执著有这个我,它就说一切都是我,这样烦恼也来了,业也造起来了,生死当然不断地发展下去。等到你发现萨迦耶见所缘的我是没有的,那么萨迦耶见就破除了,它没有依靠了,它缘的东西是没有的,空的,那你缘什么呢?萨迦耶见当然灭掉了。但是要知道所缘的我是没有的,一定要靠智慧来分析,它缘的境——这个我到底是什么?靠智慧来通达它是没有的,没有它所执的那个我。那么这样子,萨迦耶见才除得掉。这是一步步推的,逻辑是很严密的。
  ‘次依教理,观察其我,有则有害,能成其无而成定解,是求解脱者,不容或少之方便’,要通达所缘的我是没有的,单靠自己的力量是不够的,要依经教、教理来观察这个所缘的我。先是观察有害,有这个我的话,‘灾害百损门’,一切灾害、一切损害都会产生。然后再观察这个我到底是不是有,在《入中论》也好,《菩提道次第广论》也好,后面都有很多观察补特伽罗无我的,就是毗钵舍那的一些观法。
  这是要靠智慧的。你说我不要智慧,我就是要这么了生死,怎么了呢?没有智慧,就不能通达所缘的我是没有的,那你怎么了生死呢?所以,这是一步一步,很严密的有逻辑的次第。一定要靠智慧,通达这个我没有。要通达智慧、通达我没有,必须要靠经教。靠经教来观察这个我,第一是它有危害性,第二是它确实没有自性。这样子得到定解,要使得能够生出肯定的定解,毫不怀疑,这个是求解脱的人不能少的方便。要求解脱、了生死,这些是不能再少的东西。如果你这些没有的话,你说你要求解脱,那就是因缘不够,解脱不了的。一切都是缘起法,这些缘起是解脱的缘起,如果没有这些缘起,你怎么解脱呢?

  如是于我我所无少自性获定见已,由修此义而得法身。如《明显句论》云:‘若诸烦恼业身作者及诸果报,此等一切皆非真实,然如寻香城等惑诸愚夫,实非真实现真实相。又于此中何为真实,于真实义云何悟入耶?兹当宣说。由内外法不可得故,则于内外永尽一切种我我所执,是为此中真实性义。悟入真实者,慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生,通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我,此等应从《入中论》求。’
  ‘如是于我我所无少自性获定见已,由修此义而得法身’,这样子,先生定解——没有我,也没有我所。我、我所是相对的,有我就有我所——我有个东西,这是我所有的;那么我没有,我所也没有。所以从经教里边,慢慢去思惟观察,一切我、我所没有一点点自性,当体就是空。这样一个见获得决定之后,就把那个见在定中好好地修,最后证法身,法身就这么证的。
  我们要证法身——证法身就是证空性,要证空性的次第都给你讲了。前面那些证空性的因、缘起,一个也不能少,而且一层一层地上去,一层一层地严密,最后达到依经教而观察我、我所一点自性也没有,这都是在毗钵舍那章里广讲的东西。确实证明它是没有自性,然后这个见肯定了,这个是什么见呢?正知正见。这个见决定不动摇了,再从定中去修,证空性——法身。
  ‘由内外法不可得故,则于内外永尽一切种我、我所执’,当你去观察,内法、外法,内外空,这都不可得,在内外这些法里边永远灭尽一切种——就是各式各样的我、我所执都灭除了。‘是为此中真实性义’,这就是真实性义,一切宇宙的真理就在这里。
  怎么‘悟入真实’呢?就是开示悟入这个道理,‘慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生。通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我’,这是《入中论》的一个颂,这里引上来了。智慧看到很多很多——‘慧见无余’,所有的烦恼过失都能够见到了,用智慧去见。我们很多人,凡夫,不但不见到烦恼的过失,连烦恼都认不到。我总碰到好多人,最近有一个人又是这么说,‘我是没有烦恼的,我这个人很自在,很逍遥’。怎么叫没有烦恼的呢?你生在五浊恶世里边,又是欲界人间,你没有烦恼,怎么会投生到这里来的呢?你有烦恼还认不到,满肚子的烦恼,还自以为自己没有烦恼。那就是不学,不学就是愚痴。烦恼是你的敌人,你跟敌人打堆堆,在你的家里边,那些院子毒蛇都充满了,你说我这里无忧无虑,安全第一,这个你不是说大话嘛?所以说这个是愚痴,我们说一定要学教理,就是这个道理。
  悟了真如的人,他是‘慧见无余烦恼过’,要把所有的烦恼过失都看到。看到是怎么来的呢?‘皆从萨迦耶见生’,都是从我见产生的。因为有我,所以才产生各式各样的烦恼,顺我的就要,逆我的就消灭,起嗔恨心来消灭它,那么贪嗔痴慢疑等等大小的烦恼都一起来了。那么根本的过失就是我见——萨迦耶见。这个萨迦耶见,‘通达我为此缘境’,这个我见是个能缘的心所发了,是见了。这个见所缘的境什么,就是我,执著有我。所以说‘故瑜伽师当灭我’,既然萨迦耶见所缘的境是我,那么瑜伽师,就是修行的人,先把这个我看破,灭掉它,然后萨迦耶见就倒下去了。萨迦耶见倒下去之后,一切烦恼都会没有,那么烦恼没有了,生死也就了了。
  人空、法空从哪里下手?《入中论》里边就很明白地指示我们,要从人空下手。虽然大乘的菩萨知道一切法空,这是近似知道,早应当知道的,但是真正下手断的时候,却从人空下手。这个颂明确地告诉我们这个。‘慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生。通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我’,首先是要灭我,把人我先灭掉。‘此等应从《入中论》求’,这些道理要从《入中论》好好地看。

  又云:‘修观行者,若于真实起悟入欲,而欲无余永断烦恼及诸过失,应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已,则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界,由我不可得故,则能断除萨迦耶见。由断彼故,永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察,何为我执所缘之境,何等名我。’
  ‘修观行者,若于真实起悟入欲’,对这个真实的空性,假使生起要悟到的心,希望开悟。‘而欲无余永断烦恼及诸过失,应如是观’,而从心里面要想把烦恼及其过失永远断掉,应这样子观。怎么样子观呢?‘何者为此生死之本’,就是观察生死的根本是什么。‘彼若如是正观察已’,这样子如理地观察之后,就看到生死以萨迦耶见为本。和前面一样的,这是引用了两部论证明这个道理。
  ‘又见我是萨迦耶见所缘境界’,萨迦耶见是一切烦恼的根本,而萨迦耶见所缘的,所依靠的东西,就是这个我,缘这个我的境界。‘由我不可得故’,这个我到底有没有?有我的话,萨迦耶见就破不了,萨迦耶见是执有一个我的。他们其它宗教执著有一个灵魂,所以说我们佛教不讲灵魂,灵魂就是我的代名词。又是我性,大我、小我等等之类的东西,都是一个不可泯灭的补特伽罗自性,有这么个东西。而我们佛教到处都观察这个我到底是有没有。而‘由我不可得故’,最后观察下来,我是不可得,没有的。那么好了,萨迦耶见也摧伏了,生死也可以了了。
  ‘能断除萨迦耶见’,我既然不可得,萨迦耶见缘了个空的我,萨迦耶见不成立了。如果萨迦耶见缘了个真正的我,萨迦耶见就破不了。而萨迦耶见缘的这个我是没有的,那么萨迦耶见本身也是可以摧伏的。
  ‘由断彼故,永断烦恼及诸过失’, 萨迦耶见断了之后,烦恼过失也不生了。为什么?都是为了我自己,才产生烦恼的。我见、人见、众生见、寿者见,这些没有之后,一切烦恼都没有。‘故于最初唯应于我谛审观察,何为我执所缘之境,何等名我’,所以说,最初应当对这个我好好地仔细观察,我到底是什么?‘我执所缘之境’,这个萨迦耶见所缘的境是我,而这个我到底是什么东西?
  这个我们想一想禅宗,父母未生之前的本来面目、念佛是谁,都是在追究这个我,都是动脑筋用智慧来考察这个问题。所以你说参禅不要智慧的,恐怕不是那回事情。参禅都是以前的人学教学透了,学透了之后从教下打不出一条路,都是有现成的话给你做答案了。那么从禅里边,脱离文字去追求那个道理。这个真正不能依文字了,真正地修观的时候也是不依文。尽执著文字,当然是不能开悟的。文字是一个梯子,到了那个时候你要把它放掉。开始是要依文的,慢慢是文义两个。《俱舍》都讲过了,闻所成慧是依文的;思的慧,有的时候依文,有的时候依义;修的时候就不依文了,脱离文字了。所以说真正的定中境界都没有文字的。真正能够达到无我的阶段都是这样子的。禅宗也不过是中间一个特殊的方法而已,并不是整个佛教之外又来一个方法,不是那个事情,总的原则是一样的。

  又于无量各别之法,佛说无量破除自性之理,然修观行者悟入之时,应略决择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义,月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我,亦即广释第十八品之义。
  修行的人要悟入,要开悟,怎么开悟呢?‘应略决择修习’,开始先要决择,要用智慧去简别、去决断。修什么?‘我及我所悉无自性’,那就是修毗钵舍那这一品。要去决择,用各式各样的方法来考察我及我所都没有自性。这样子你先把它得了定解,然后定中才能修。如果你对这个道理还不知道,或者知道得不踏实,犹犹豫豫的,那就证不到。所以我们要证空性,先要理解空性。
  这里我们又回到前面讲的文字般若,先通过文字般若,理解什么叫般若,然后修观照般若,在定中去观修,最后证到实相般若。就是这个道理,一样的。我们这里还是先要把这个理论学通,得到决定的定解,不可动摇,然后在定中去修。就是通过文字,经过观察,得到定解——如何定中熏修,脱离文字,证到实相。这是《中观论》第十八品的道理。

  若谓此中,岂非宣说悟入大乘真实之法,故唯灭尽我我所执,非是所得真实性义。又唯决择我及我所悉无自性,亦未决择诸法无我,故名悟入真实之道不应正理。答曰:无过。于一切种永灭我我所执略有二种,一若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。
  这里有人提一个问,他说大乘跟二乘都是灭我、我所执的,二乘也灭我、我所执,一般都这么说,二乘的人也是要把补特伽罗的我、我所灭掉的,那么大乘小乘有什么差别呢?他说,‘于一切种永灭我我所执略有两种’,整个来说,灭掉我我所的分两种情况。
  ‘一若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有’,烦恼不再生了,永远断掉了,这个二乘也有。‘然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身’,大乘的法身。烦恼永断之后,还要知道内外一切法,那些不实在的戏论相都能够断除,那就是大乘,能够证法身的。
  所以说二乘的东西是基础,再加上大乘的条件,那就证法身。不能说排除二乘的,单要大乘的,那是没有基础。那么这里就是说,二乘、大乘的差别并不混淆,是有一定的层次的。

  又若通达我无自性,于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执,譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如《明显句论》云:‘依缘假立,诸具无明颠倒执者着为我事,即是能取五蕴为性,然所执我为有蕴相耶,为无蕴相耶,求解脱者当善观察。若一切种善观察已,求解脱者见无所得。故于彼云:‘我性且非有,岂能有我所。’由我不可得故,则其我所我施设处亦极不可得,犹如烧车,其车支分亦为烧毁,全无所得。如是诸观行师,若时通达无我,尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。’此说于我达无性时,亦能通达我所诸蕴无我无性。《入中论》释云:‘由缘色等自性成颠倒故,亦不能达补特伽罗无我,以于诸蕴施设我事而缘执故。如云,乃至有蕴执,尔时有我执。’此说未达蕴无自性,不能通达补特伽罗无我性故。
  证得了人空,如何进入法空?根据《明显句论》,‘我性且非有,岂能有我所’,把我性去掉,我除掉之后,那我所也站不住脚了。‘由我不可得故,则其我所我施设处亦极不可得’,我已经破掉了,那么我与我所它所要安立的地方——假使说我所是我的眼睛,我的眼睛要安在色法上,这个色法也靠不住,色蕴也是空了。所以说能够悟入人空的话,很容易悟入法空。打个比喻,‘犹如烧车,其车支分亦为烧毁,全无所得’,假使把车子烧掉了,它的支分——轮子、坐垫、各式各样的零件,也都烧完了。那么我空掉了,组成我的那些五蕴不也是都空掉了吗?所以转过来就是法空。
  龙树菩萨有一部《中观宝鬘论》,这部论有一句话,‘乃至有蕴执,尔时有我执(另译:何时有蕴执,尔时有我执)’,法执、人执这两个是辩证联系的,不能脱开的。照一般说,先由二乘断人执,再由大乘断法执,这个截然分割的说法是不行的。只要有蕴执的话,‘尔时有我执’,五蕴的这个法的执着还在的话,我执还是没有断掉的。就是说真正断我执的话,还是要断一部分法执的。《金刚经》,‘若取法相,即着我、人、众生、寿者’,你执着法的话,我、人、众生、寿者的相就还没有除掉。所以说,‘乃至有蕴执’,只要你五蕴的执着、法执还在,我执是没有全部去掉的,了生死也是了不了的。所以真正的应成派的中观见,就是二乘也破法执。上次我们讲经也提过这个问题,二乘破法执不究竟,没有破完;大乘破法执是彻底破完的。二乘如果不破法执的话,生死也了不了。单是破人执,不破法执是不可能的。要破补特伽罗我,多少要触及一部分的法执——把它空掉。

  正通达补特伽罗无自性慧,虽不即执蕴无自性,然即由此慧不待余缘能引定智,决定诸蕴皆无自性,能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性。
  下面有一个重要的问题。‘正通达补特伽罗无自性慧’,正在观察补特伽罗无自性——人空的时候,这个观人空的智慧,不能马上就去照见一切五蕴法都是空性,一切法空。因为对象不同,一个观的是所执着的我是没有的。
  ‘然即由此慧不待余缘能引定智,决定诸蕴皆无自性,能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性’,这个观察补特伽罗无我的智慧,当它观察的对象是法的时候,不需要其它的缘,就能照破法是自性空。因为补特伽罗空,就是观补特伽罗没有自性,这个智慧就是无自性的智慧,所以它转过来观法的时候,法也是没有自性,那就是法空。所以说,你观了人空,虽然你观人空的时候,不一定就能够照到一切法都是空;但是就是这个观人空的智慧,不需要其它的因缘,它能够生起一个决定的智慧,来决定一切五蕴都是空。因为它本来的智慧就是观我没有自性,反过来观蕴的时候,蕴也没有自性,那就是法空。
  所以说‘能断蕴上增益自性诸增益执’,如果能观察到五蕴都没有自性——‘照见五蕴皆空’,那么五蕴实在有、有自性的执着也能断掉,那就是法执断掉了。‘故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性’,所以说,能够通达人空,也能够通达法空。但是修行要从人空下手,这是我们修行、开悟一些具体的事实,我们要明白。
  重点地说,我们开悟,不是两个眼睛闭起来,自己会开悟的。要学教的,要经过前面那么多的思惟,一连串的思惟:要断生死,先要找到它的根本,生死根本是烦恼。烦恼又从何来?萨迦耶见来。萨迦耶见缘什么?缘我。那么这个我到底有没有?根据经教去决择,最后决择到我没有。我没有,萨迦耶见就破掉了,烦恼也不生了,生死也就了了。这个是人空,法空怎么办?就是观人空的那个智慧,回过来观一切法——五蕴、十二处、十八界,都没有自性,把法执也除掉,这样就可以证法身。
  所以说我们真正要修证,就是从这里下手的,开始还得要观生死无常——生死苦,还得要从下士道开始走。你如果一下子跳上去,‘这些东西等而下之,我不要的,我是高级的,是大根器的,我只要法空好了;我跟六祖一样,《金刚经》一念,‘应无所住而生其心’,这样子一句话,我就开悟了’。你去开吧!你天天念《金刚经》,你开了没有?下面都没有,开不了的。我们经常打这个比喻:画龙点睛。古代的张僧繇画龙是画得最好的,当然这带有神话色彩。他把龙画好了,眼睛一点,马上龙就飞了,跟活的一样,真地飞起来了,那就是说他成功了。但是你呢,龙都没有,你墙上去画几万个眼睛好了,什么东西去飞呢?没有东西好飞的。所以说你要画龙点睛,整个龙身画好了,然后眼睛一点(一点,画个眼睛很简单了),这个龙就飞出来了。你也想占便宜,我来画个眼睛,这个龙就飞起来了,没有那么便宜的事情。不经过下面的一番苦修,你想跟六祖大师一样,马上就开悟了?画龙点睛的意义你想一想好了,你龙都没有,这个眼睛有什么用呢?再说你龙都没有,你眼睛也画不像。
  这都是因为不学教,而产生的一些愚痴的想法。这样盲修瞎练,也是徒劳,耽搁时间。辛辛苦苦地,父母也离开了,也不养他了,对人民的服务也不干了,什么事情都放下了。单是吃喝,有施主供养你吃的、穿的、用的,东西都是施主的。你又是干啥呢?什么都干不成,盲修瞎练,还要入魔。你想因果这么重,你受得了啊?这个是受不了的。既然出了家,就要好好地如法地学。不学的话,你连正道都不知道,就这么乱走怎么会走到涅槃城呢?那是不可能的。出家的如此,在家的也是放弃了很多的家务,放弃了很多的工作,抽了很多时间来学法,也得要走上正路。否则地话家里会怨你,你家里什么事都不干,工作也不干,你在搞些空事,最后还着了个魔回去,那还不骂死了。所以千万不要走那些不正之路,不正之路着魔的可能性是很大的。走了正路,那就可以保证稳速登涅槃城,又稳又快。
  这个决择靠什么?靠智慧。智慧哪里来?佛的教诫中来。我们自己哪有什么智慧呢?凡夫都是烦恼贪嗔痴,没有智慧。一定要从佛菩萨那里吸取智慧,从文殊菩萨那里吸取智慧。那就是要向他们学习,不学地话智慧是没有来源的。道之泉源,一切智慧的泉源是文殊菩萨,我们好好向文殊菩萨学习,他是三世诸佛的师,释迦牟尼佛的智慧就是文殊菩萨的智慧,一样的。所以我们再三强调要学,闻思修这个次第不能超越。
  二十空、十地颂都是上面的东西,都是很高层次的东西。我们现在看了它,然后积聚资粮,并不是说不要知道。怎么样才能达到上面的果,我们预先要积集什么资粮,因把它搞好;然后因缘具足,后面的果会来。因不去追求的话,果是来不了的。佛教是讲缘起,不是讲迷信的。迷信的说法:你只要发个愿,‘我要开悟’,哪个加持你一下,你就开悟了。在佛教里没有这一套东西。

  再补充一点,第十七、十八个,‘实空’、‘无实空’,海公上师讲的我们都已讲过了,再略略提一遍。‘实空’,就是说无为法当体是不实在的,这个实在的性是没有的,叫实空。在《俱舍》里边,无为法是实,就是实在的东西,有部认为是实在的;按照《大般若经》来看,这个实在也是空的。所以无为法,虚空无为、择灭、非择灭无为,《入中论》里边还包括其它几个无为法,都是自性空,实空。
  ‘无实空’,海公上师的意思进一层,实空也没有,你执着个实空也不对,实空也把它扫掉。那么就是缘起法,不管你有的、无的、实的、不实的都是空,所以说若得若失、有法无法都是空。那就是一切都是缘起性空,没有个实在的东西。实空跟无实空,无实空更进一层,连实空也把它空掉了。
  在《入中论》里边,它的名字不一样。‘实空’叫‘无性空’,‘无实空’叫‘有性空’。实空,就是无性空,指的是无为法本身是无性,就是空。无为法,它自性是没有东西的,自性是空,叫无性空。有性空,指的是有为法,五蕴——这是总的五蕴,这五蕴当体也是空。这两个颂我们念一下。
  ‘总言无性者’,什么叫无性呢?‘是说无为法’,指的是无为法。‘彼由无性空’,这个无为法本身是无性,也是空。无性就是无为法,无为法也是空,前面我们讲过,‘有为相待故’,本身也是缘起,所以说也没有自性,也是无性空。这个就叫‘名为无性空’。
  什么叫有性空?‘应知有性言’,有性是什么意思?‘是总说五蕴’,五蕴总地来说,不是分开来说,合起来说,整个的五蕴叫有性。‘彼由彼性空,说名有性空’,这个五蕴是由五蕴自性空,前面都讲过的,所以叫做有性空。这个名相有点不一样:无性空跟实空内涵是一样的;无实空跟有性空,无实空更进一层。这是海公上师跟《大般若经》翻的不一样的地方。《大般若经》里边也是无性空、有性空,也是这两个意思。
  我们昨天把二十空讲了。最高的趣向就是证得空性,如何趣入人空、法空也讲过了。证空性的缘起是从持净戒下手,明因果,知无常,畏恶趣,这样子一步步上去。只有对缘起的那些法,能够确实明白,才能够证入自性空。这是龙树菩萨说的话,这个话我们经常说,也希望大家记住。‘先得法住智’,先把缘起法、一切法搞清楚。‘后得涅槃智’,然后再得到涅槃智,一切法空的智。这个是龙树菩萨再再教导,我们要再再记住的话。
  我们再略略说一下,学习空性,不是一下子把《金刚经》、《大般若经》拿起来就学的,而是要先学有。这不是矛盾吗?不是矛盾,是辩证。你要知道空性的话,先要知道有,所以第一步先学有部。有部是三世一切有,一切法,无论是有为、无为,过去、未来,都是有。先把有学好,把每一个缘起法弄清楚,然后学经部的空。经部的空,有为无为法里边,无为法是空;三世法里边,过去、未来是空;蕴处界里边,蕴跟处也是空,这样就空了不少。经部的空学到之后,把有部的有扫除了很多部分,然后再进一步学唯识的空。唯识的空,一切外境都是空,都是阿赖耶识内心所变,这样就把外境整个扫空了。唯识的空还留下一个阿赖耶识,再进入中观的空,把阿赖耶识也扫掉。那么这样的空是踏实的。最起码要经过这几个层次,有部、经部、瑜伽再到中观。
  如果不经过这几个层次,学的中观就是泛泛的,豁达空——就是说空来空去的话,实际什么内涵不知道,就是在嘴里挂一个空。我们汉地也有的,佛教里边有一句话叫‘鼠唧鸟空’,六即,道理不懂的话,跟老鼠叫一样,唧唧唧,唧了半天,什么意思不知道;鸟空,鸟在空中飞,嗡嗡嗡,空空空,空了什么东西,一样地糊里糊涂。那个就是豁达空。
  我们学法要踏实,一个界限要搞清楚,那就是藏地、印度原来科学的办法,先从有部下手,经经部的空、唯识的空,最后是中观的空。中观也要分层次,先要经过自续派的空,然后才是应成派的空,一层层上去,那才是踏踏实实,一点都不含糊。这样的空性得到定解之后,在定中去修,就证到这个空。如果空的定解没有,含含糊糊的,那证到的也是含含糊糊的。如果空搞错了,理解得不对,那定中修出来的,也是个不对的空。所以说外道,不能说他没有修证,但是他的东西都是错的。这个道理也很简单,比如做陶器,如果做一个很好的坯子,经窑里一烧,很好的陶器出来了;如果做一个歪的坯子,烧出来也是歪的;如果做一个烂坯子,烧出来还是烂的。所以学空的时候,一开始的认识非常重要,有的人就不想学,就是想自己证。这个道理我们昨天也讲了,今天再重复一下。没有学的话,证是不会来的。一定是要先学,由闻思而修。

  吉祥愿
  愿昼吉祥夜吉祥,昼夜六时恒吉祥。
  一切时中吉祥者,愿诸上师哀摄受。
  愿昼吉祥夜吉祥,昼夜六时恒吉祥。
  一切时中吉祥者,愿诸三宝哀摄受。
  愿昼吉祥夜吉祥,昼夜六时恒吉祥。
  一切时中吉祥者,愿诸护法常拥护。
  吉祥愿,‘昼夜六时恒吉祥’的愿,希望昼夜都能够吉祥。这个吉祥是我们修行的吉祥,不是世间享受的吉祥。我们修行要有顺缘,要清净的环境,要寺院的具足,还要有经验的师承教导,有行梵行的同伴互相促进,这样才能够达到修行的目的,那么这些都属于吉祥的事情。所以说我们始终都是求加持。自己在末法时期的能力很差,福报也很差,要求这些缘不容易,那么就要求上师三宝、护法加持。
  第一个,‘愿昼吉祥夜吉祥,昼夜六时恒吉祥。一切时中吉祥者,愿诸上师哀摄受’,希望上师能够慈悲摄受我们,加持我们。
  第二个,‘愿昼吉祥夜吉祥,昼夜六时恒吉祥。一切时中吉祥者,愿诸三宝哀摄受’,求三宝加持我们,达到这样的昼夜六时的顺缘。
  最后,求护法。‘愿昼吉祥夜吉祥,昼夜六时恒吉祥。一切时中吉祥者,愿诸护法常拥护’,希望护法菩萨能够护持我们,能够得到如此的顺缘,能够修行成就。
  (吉祥圆满)

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