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大乘大义章 白话

大乘大义章 解说

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解说

  在本书中,鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面,内容是很广泛的。集中起来,大体上有如下四个中心内容。

法身观

   两晋时期,对「法身」的理解颇为分歧。原来,小乘佛法为法身,法身是佛法的人格化,名之为「身」,其实无身。所谓法身常住,意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上,把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身,或称法性生身、菩萨法身。这个法身,既不是凡夫生死身(肉身),又不入涅槃,即所谓「不在涅槃,不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念,主张「形尽神不灭」,因而把法身理解为灵魂,为神,当作独立自在的实体。当然,慧远认为法身有真法身和变化身的区别,真法身是实存的,变化身则是真法身的幻化,随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发,他提出了一系列的问题,如:法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有,与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住,已经与众生永绝,还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生,其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛,是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有,是否还有差别?等等。

   对於这些具体问题,鸠摩罗什往往不作确定的答述,而是针对慧远以法身为实的基本观点,反复论述法身非实:「诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)

   至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法,似乎以法身为实有,其实,乃是为了教化众生的需要而作的方便说,是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说,强要区分法身的真假、有无,那是「戏论」,即违背佛理的议论。

   由於慧远十分关心法身问题,所以,这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的,其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空,自不必说,慧远以法身为实的观点,也是始终没有放弃的。

色法观

   慧远以地、水、火、风四大为实体,称为「实法有」:认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的,称为「因缘有」;水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样,由四大五根所构成,以四大为本。这就是说,作为宇宙万物之本的四大本身,是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部,有唯物论的味道,受到鸠摩罗什的批评。於是,双方展开了关於色法的讨论,即关於物质现象,主要是关於物质构成的讨论。

   对於物质的构成,鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的,非常古老而又矛盾重重,所以,读来很陌生而又不好理解。大体上说,鸠摩罗什取其一种说法,即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素,同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成,如风只有触,火有色与触二法,水有色、味、触三法,只有地大同时具有色、香、味、触四法。

   在主观中,把地大分析到极小,叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本,是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为,从大乘的观点看来,四大并不是实在之物,因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物,因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的,没有自性。因此,整个世界包括四大、微尘,通通虚妄不实,非真非假,非有非无,如幻如化,不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便,或说为实,或说为假。法身菩萨没有四大五根,无有生死,存亡自在,随缘而现化虚空之形,其身如幻如镜中之像,也是空而不实的。

法性观

   在大乘佛教那裏,「实相」指的是超越现象界之外的真实存在,它同时又存在於现象界之中,是各种现象共同的本质。这个「实相」,又被表述为「如」、「法性」、「真际」。慧远要求分清「如」、「法性」、「真际」这三个概念的关系,鸠摩罗什作了答述。但慧远的实质问题,是以法性作为非「有」也非「无」的「非有非无」,把这个「非有非无」理解为常住不变的实体。鸠摩罗什发挥了中观学派的观点来批评慧远。他指出,一切现象的本性都是「空」,「空」不是一无所有,不等於零,而是说诸现象没有自性,没有生灭,不是实在之物。由於不是实在之物,只能说它是「如」,即像某物。只是像某物的样子,不能当真。这是诸法(诸现象)的本性,不是哪个人想出来的,所以叫做「法性」。

   彻底悟解了一切法的法性,就叫做「真际」。「如」、「法性」、「真际」都是指实相,只不过由於对实相的悟解有层次深浅的不同,初等的叫做「如」,进一步叫做「法性」,悟到最深时叫做「真际」罢了。不管叫做什么,这个实相并非客观的实体,所以不能说「有」(存在),但因缘而有的诸法毕竟是存在的,尽管是虚妄不实的存在,是假有,也不能说是「无」。

   实相即非「有」也非「无」,那么,是否能说实相是「非有非无」呢?鸠摩罗什认为不能。实相是空,要破实相为「有」观念,破实相为「无」观念,也破实相为「非有非无」观念。他说:

   若非有非无,虽破「有」、「无」,还戏论「非有非无」者,尔时,佛言:「舍『非有非无』,亦如舍『有』 、『无』。一切法不受不贪,是我佛法。」(<次问分破空并答>)

大小乘观

   在早期大乘佛教经籍中,便把佛法分为声闻、辟支佛和菩萨三乘,而且斥声闻乘、辟支佛乘为小乘,以菩萨乘为大乘,自居於大乘,对小乘采取打击、排斥的态度。本书<次问罗汉受决并答>一章中谈到,菩萨害怕入於声闻、辟支佛道,甚於害怕堕入地狱,便是这种态度的反映。《法华经》调和大小乘的派别斗争,倡导「会三归一」,主张三乘都是同一佛乘,只不过是佛说法的三个次第之分而已。《法华经》不但说佛为菩萨授记,而且说为成千上万的声闻人授记,为已经涅槃的阿罗汉授记,预许他们将来必定作佛。《摩诃般若波罗蜜经》则要求菩萨遍学声闻、辟支佛道。

   慧远对小乘仍抱排斥态度,所以,提出一些问题质询。鸠摩罗什维护《法华经》调和大小乘的基本立场,以其渊博的学识,极力论证阿罗汉终归作佛,论证菩萨必须遍学声闻、辟支佛二乘,论证菩萨遍学声闻、辟支佛道最易度脱众生。他说:

   凡言善学小乘法者,皆是得无生法忍菩萨。(〈次问遍学并答〉)

   慧远与鸠摩罗什的大小乘观,从表面上来看,是对小乘采取排斥或调和态度的分歧,实质上则是空、实的不同。从小乘的阿罗汉到大乘的菩萨以至於佛,是不同的果位,慧远从「形尽神不灭」的基本观念出发,把神看作独立自在的实体,因而把这些果位都看作神的果位。阿罗汉已灰身灭智,形体灭亡了,神也灭亡了,怎么能再复活去修菩萨道以至成佛呢?这是他不能理解也不能接受的。在鸠摩罗什看来,这些果位连佛在内都是空,所谓修行果位,不过是修行空观的不同阶段罢了。既然如此,从阿罗汉阶段进一步修习,当然可以成为菩萨以至达到佛的境界。

   当前,佛教面临如何现代化的问题。由於现代科技的迅速进步,物质生活的急速提高,佛教所重视的人生之苦中,生、老、病三苦已经没有古代佛教徒所感受那么严重可怕,唯独对死亡的恐惧,不但仍然存在,而且随著物质生活的改善而更为强化了。如何看待死亡?如何从死亡的恐惧中解脱出来?更广泛地说,如何看待人生?如何在生活中有一种正确的态度?这些精神世界问题,受到人们普遍的关注,人们迫切地从各种宗教和哲学中寻找答案。

   而鸠摩罗什所宣传的「一切法空」、「诸法实相」的般若理论,在众多的答案中独树一帜,对於断除烦恼,了断生死,很有启发的意义,提供了丰富的思想资料。一方面继承「一切法空」的般若理论,一方面又接受庄子影响的禅宗,近些年来在欧美生根流传,被理解为一种生活的艺术,很受欢迎。这告诉我们,由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其终极意义,是大有可为的。

   对於断除烦恼,了断生死来说,不仅有哲理上的思维,如般若空宗这样,还有宗教上的体验这一条路。宗教体验是体验佛、菩萨的实有,慧远在庐山东林寺,结社念佛,曾三次见佛,这样深刻的体验,使我们可以相信,他所提出的问题,绝不只是哲理上的思维而已。他的问题可以说是现量经验的求证,这样宝贵的经验——依般舟三昧念佛、见佛、悟无生而自在往生,是值得所有有志念佛、求解脱的行者参考、借鉴的。


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