《解深密经》唯识要义及其演变之探析

　　《解深密经》唯识要义及其演变之探析

　　编辑：释道满

　　来源：闽南佛学

　　在印度大乘佛法中，与中观学派并称为二大学派的是瑜伽行派，它是一门极有条理、极有系统、极有组织的学说。同其他佛教学说的发展轨迹一样，唯识思想也是经过从不完善到完善、不成熟到成熟的一个漫长的历史发展历程，并逐渐形成了一个庞大复杂的思想体系。然不同时期的唯识思想、乃至不同论师的唯识思想都不尽相同，相互之间既有继承又有发展。

　　唯识学说，一般说来是萌芽于《解深密经》或《瑜伽师地论》，经《大乘庄严经论》、《辨中边论》，到《摄大乘论》形成体系阶段，最后到《唯识三十颂》或《成唯识论》达到最完整、最全面、最顶峰。

　　而《解深密经》对于唯识的要义，差不多都已涉及，后来的唯识论师从各个不同角度对唯识教理的完善，也只是对经中要义的进一步发挥。《解深密经》所包含的思想，本是极广泛的，但如举其大要，主要有以下几点：其一，在间断的六识外，确立阿赖耶识的存在，虽还没有明显的以之为第八识，但已肯定地把它视作一个独立的识体，作为轮回的主体，为系缚的联系者；其二，唯识学所说的三性三无性义，在本经中都有详尽的说明，后代唯识学对此虽作种种不同论说，但根本义皆不出本经；其三，为唯识学上一个重要的论题，且在佛教展开激烈的论争，至今仍为佛教一大悬案——三乘一乘究竟的问题，在本经中也有很好的论述；其四，在种识现起一切的思想下，确立影像唯识说，成为后来论证唯识的权威教证。此外还有种种，都是唯识学上的重要问题。所以说：“学唯识学，不研究《解深密经》，不能得唯识的心要。”〔1〕

　　本文试图对《解深密经》的这四种唯识要义进行阐述，分析说明本经与后来唯识论典之间的对应关系，对唯识学的发展作一个大致的探讨，尽可能把早期唯识学思想呈现出来，从而使学者对于唯识学的发展有一个比较明确与清晰的认识。

　　一、阿赖耶识的比较研究

　　阿赖耶识是唯识学理论构架的基石，可以说，唯识学若离开赖耶识之论述，是不能称其为唯识学的，其功能就像一座大厦缺了一根顶梁柱不能筑成大厦一样，其重要性可见一斑。

　　(一)论辩“阿赖耶识”发展说

　　大家都知道，任何一种学说不可能一下子就冒出来，必有其发展的过程，然而这种庞大复杂的思想体系开始到底是建立在什么样的基础上而发展起来的呢？对此，近代教内法师、学者们作了种种论述，但是否真如某些法师所说的赖耶思想是“导源于阿含的识的思想，经部派佛教的酝酿、催生”〔2〕而产生的呢？亦即阿赖耶识思想是随着历史演化发展而来的，个人认为这是值得我们认真思考的。大家都知道，唯识学是大乘学说，应该有其相应的大乘经典，这就是最能表现唯识学要义，而且不共他宗所依的《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》。假如说唯识的赖耶思想是渊源于原始佛教，萌芽于学派思想，那么，不就变相地说明这两部唯识经典只是由印度唯识论师为了阐扬唯识学说而撰写出来、非佛陀亲口言说的吗？显然，这种说法是值得商榷的。不可否认，在《阿含经》和部派佛教的某些教义中，确实存在着阿赖耶识思想，但这绝不能说明唯识学上的阿赖耶识，就是从《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展而来的。〔3〕

　　佛陀是一切智者，“其智慧甚深无量，皆能种种分别巧说诸法，随宜说法意趣难解”，〔4〕大小乘皆为佛说，阿赖耶识概念是直接建立在大乘经典上的。之所以在小乘经典能找到阿赖耶识思想，是因为佛陀在声闻经教中有以隐密相而说过。由于阿赖耶识的教法极为深细，不为凡夫、小乘所能解，且阿赖耶识的教法，乃为求一切智智之菩萨而设，凡夫、小乘不求此智。由于此等原因，故佛陀不为凡夫、小乘根机明说阿赖耶识这一甚深微妙之法。虽则如此，但为建立根本法体，佛陀还是在声闻经教中以隐密相说出了阿赖耶识。关于这一点，无著论师在《摄大乘论》中也有说到：

　　复次何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识，由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说然智得成，解脱成就故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。若离此智不易证得一切智智。复次声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增壹阿笈摩说，世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶，为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心法随法行。如来出世如是甚奇，希有正法出现世间，于声闻乘如来出现，四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。〔5〕

　　从上所述可知，唯识学的赖耶思想不是经由《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识概念发展演绎过来的，而是直接建立在大乘唯识经典——《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》的基础上，逐步完善、成熟而来的。

　　基于这种观点，本文在探讨阿赖耶识意义发展时，不涉及原始佛教与部派佛教中的赖耶概念。

　　(二)阿赖耶识的提出及其意义

　　原始佛教主张“诸行无常、诸法无我”，反对婆罗门教的梵天创世说，更不承认有一个常存不变的自我。基于此种理论，佛陀提出了“无我”的业力观，认为众生由于无明贪痴等烦恼，造作诸业，招感果报，以致长沦苦海不得出离。然而在这生生不息的生命流转中，并没有一个固定常恒不变的主体，这就是原始佛教提出的“无我而有业果轮回”的业力观。

　　佛陀宣扬此自己所证的真理，一扫当时印度各宗教神权的主宰与实我的计执。但这种教法含义太深奥，有鉴于当时那些妄执深重的众生根机未熟，恐未了解。所以佛陀对此并未做进一步的说明，然为建立根本法体，又不能不说，故以微言密意著其义。〔6〕

　　部派佛教以后，当一些论师开始对主体观念作深一步研究时，发现这种说法在表相上看来，似乎存在着难以自圆其说的矛盾。原因在于既是无我，业果支配的又是谁？众生在流转中的业力如何保持不失？在《俱舍论》卷三十的《破我品》有一段内容可以集中反映了当时论师们的疑惑：

　　若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？〔7〕

　　在他们看来，必须要建立一个主体，否则无法交代记忆的保持问题、自我的承担问题、自我的责任问题。由于佛陀在声闻经教中只是以隐密相的形式说了赖耶概念，故致使论师们在圣教中无法找到答案。因而各派论师们为了解决这个棘手而又根本的问题，纷纷提出了种种类似的主体的设想。例如：说一切有部的“命根”概念；犊子部的“胜义补特伽罗”；上座部的“有分识”；大众部的“根本识”；化地部的“穷生死蕴”；分别论者的“细心说”。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传带等问题，于是又有无表色、无表业、不失法、随眠、种子等观念产生以作中介。总之，部派佛教为了说明轮回，不得不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连接前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。虽然他们的这些说法，按无著菩萨来说，无一不是阿赖耶识的密说，〔8〕但他们建立的理论并非尽善，这是不可否认的。

　　《解深密经》的出现，标志着瑜伽行派的兴起，这个问题也随之得到了圆满的解决。《解深密经》首先提出“一切种子识”的观念，作为轮回的主体，又用“种子说”来交代业力相续，并说此识与种子并非独立存在，而是一个整体，种子识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，此识并无内容，是故名为一切种子识。如《心意识相品》云：

　　广慧当知，于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起，于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。〔9〕

　　六道众生在轮转生死过程中，不论是用哪种受生形式生起，最初都必须依赖“一切种子心识”作为生命主体出现，与父精母血和合，才能构成生命。此中“一切种子识”犹如瀑流一样，不断地在生灭流转，刹那无常，虽是刹那生灭，然又是相续不断的，所以“一切种子识”非是常恒不变的主体。至此，“无我而有业果轮回”这个困扰人们许久的难题终于尘埃落定了。因此，《解深密经》提出的“一切种子识”具有其特殊的深义和广义，乃至在唯识学的发展史上都具有里程碑的意义。

　　(三)《解深密经》的“一切

　　种子识”说及其发展后期唯识学中阿赖耶识“能藏、所藏、执藏”的意义，在《解深密经》中还没有这种说法。因此，“从早期唯识学的经论中，寻求有关阿赖耶识语义的说法，应有助于厘清阿赖耶识最初的性格”。〔10〕最早提出阿赖耶识概念的经典不用说一定是《解深密经》，论典可以说是《瑜伽师地论·本地分》，不过在这最初的唯识经论中，阿赖耶识主要还是扮演着“轮回主体”这一角色。投趣于六道的众生中，不论其是以哪一种方式受生，他必须皆依赖于一切种子识，关于受生这个过程，在《瑜伽师地论·本地分》中有说到：

　　尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母体胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处一切种子异熟所摄孰受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托？谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合博生，于此时中说识已住结生相续。〔11〕

　　这里介绍了有情的整个投生情况，他说明有情投生不仅需要其他因缘之外，更要有主体意识。即在此过程中，一切种子识依于身根并执持诸根不令失坏，与执受相名分别言说戏论习气使令相续不断。在心识与二执受相应依持下，有情的生命，就能和合、增长、广大、圆满。此中说一切种子心识的相，就是显示了“识缘名色、名色缘识”辗转相依的关系。

　　可见，在早期的唯识经论中，还只是从轮回结生相续的角度来说明一切种子识的。 一切种子识在《解深密经》中，还安立了许多异名：

　　广慧，此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。〔12〕

　　作为生死流转根本的一切种子识，以它不同的作用，本经安立了三种异名：阿陀那识、阿赖耶识、心。由此文意可知：从识于根身随逐执持的作用说名阿陀那识；从识于身摄受、藏隐、同安危的作用说名阿赖耶识；从此识能积集滋长色声香味触之熏习种子的作用说名心。从识的三种作用，可以看出《解深密经》所讲的识都是与身根有着密切的关系，强调此识与根身的不相离，在生物学上说，它的作用就是执取身体使令不失坏。

　　后来的《瑜伽师地论》为了论证阿赖耶识的必然存在，在《摄抉择分》中更以执受证、初起证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证和命终证〔13〕等八相来证明非有阿赖耶识不可。但其论证的核心理论也不出《解深密经》。这八相论证，实质上只是从《解深密经》里面所成立的本识，把它移入，而试着论说。〔14〕

　　因此可以说：在《解深密经》和《瑜伽师地论》这些初期唯识经论中，阿赖耶识还只是被视为“隐藏在肉体中的识”或“附著于肉体上的识”，与后来的所谓“能藏、所藏、执藏”的意思还差得很远，最多也只是所藏的一分之义。〔15〕

　　若说《解深密经》是佛陀最先以不共大乘的理论，或实践方法所说的第一部唯识经典，那《摄大乘论》就是第一部将唯识独特的思想加以组织化、体系化的论典。因此，若说《解深密经》对阿赖耶识的语源诠释，相当程度上反映出阿赖耶识原初被提出时所预设的问题意识，有助于我们寻找真正的起点。那么《摄大乘论》所作的语义说明，或许正突显出唯识理论臻于成熟之后，阿赖耶识已脱离了其原始的角色，必须综合与其相关的概念形成一个新的概念，以符合整个的唯识思想体系。

　　《摄大乘论》将阿赖耶识赋予“所知依”的形式加以表述，这与《解深密经》时期的名称相比，自然已有了更全面、更广泛、更完善的内涵。所知，是泛指一切染净诸法。作为诸法染净之依处，故称为所知依。在《解深密经》当中，似乎还没有以阿赖耶识为主名，相对于此，阿赖耶识在《摄大乘论》中却拥有了主要地位。《摄论》所知依引教证说：

　　此中最初且说所知依即阿赖耶识，世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识，谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽他中说：无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。〔16〕

　　无著菩萨直说“所知依”即是阿赖耶识，并将无始以来有情流转诸趣之因及出世间涅槃证得，完全归结于诸法依处之“界”(此中“界”即是“种子阿赖耶识”)。至此，阿赖耶识挥别了《解深密经》时期作为“隐藏于肉体中的识”。或者作为“一切种子识”之同义词，只作为倾向于结生相续的角色，它不再只是前六识生起的所依，而是一切染净诸法的所依。或许是此偈颂不够明确，《摄大乘论》本身于是更积极明确地诠释阿赖耶识的语义。论云：

　　复何缘故，此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识；或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。〔17〕

　　本论是从摄藏、执藏二义来解释阿赖耶识的：1.摄藏义：若阿赖耶识摄持诸法种子遇现行，则一切有为杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的摄藏中，即为赖耶所生的果性，即种子生现行；在现行中，又熏成种子藏于阿赖耶识中，则一切杂染品法，在摄藏关系中，又为因性，即现行熏种子。也就是说一切杂染诸法与阿赖耶识的关系是互为摄藏、互为因果的。此中云何可见？

　　譬如明灯焰炷生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒，应观此中更互为因道理亦尔，如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。〔18〕

　　所熏的能生的阿赖耶识，与能熏的所生的杂染诸法是同时更互为因的。《摄论》举了两个譬喻来说明：譬如明灯，从灯炷生火焰，火焰焚烧灯炷，这炷生焰与焰烧炷是同时更互为因的，不能说谁前谁后；又如一束乾芦，互相依赖，互相扶持，才能竖立不倒，不论失去哪一方都不能存在。当知阿赖耶识与杂染诸法的道理亦尔，由阿赖耶识生种子，生起杂染诸法的现行，这就是阿赖耶识为杂染诸法因；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成阿赖耶识中的种子，那又是杂染诸法亦为阿赖耶识因了。只有这种因缘才是真正的因缘，其余都是不可得的。

　　2.执藏义：由于此识的一类相续，故而一切有情的第七染污意就执著此识为自我。以此识具有摄藏、执藏二义，故名阿赖耶识。本来在初期的唯识学中，重在摄藏的种子识，现在已经转重到执藏这一方面了。

　　在《解深密经》当中，还未涉及“一切种子识”的果性的异熟功能。而在《摄大乘论》中则注意到它的异熟果性问题，以善、恶、无记三性来确定它为无覆无记性的性质，依之而名异熟识。如云：

　　何因缘故？善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记。由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成，是故异熟识唯无覆无记。〔19〕

　　此名是承有部“因有善恶，果为无记”思想而安立的。因为“种子识”若是“善”或是“恶”，则杂染还灭皆不应成，凡夫永远是凡夫，恶趣永远是恶趣，都没有转凡成圣的可能了。所以异熟识唯无覆无记性。

　　此外,《摄大乘论》跟《解深密经》一样，也讲了阿赖耶识的两个异名：阿陀那识、心。

　　何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故、一切自体取所依故。所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故执受自体，是故此识亦复说名阿陀那识。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。〔20〕

　　此中除了“心”的意义跟《摄论》一样，其他如“阿陀那识”和“阿赖耶识”的意义发生了微妙的变化，这是由于初期与后期的旨趣不同所造成的。初期唯识学，是以阿陀那识的摄藏为义，能摄取自体，摄持诸法种子；后期的唯识学是以摄藏赖耶为中心，阿陀那识与阿赖耶识角色的消长，正如印顺法师所言：“本论(指《摄论》)与《解深密经》的旨趣多少不同，以《解深密经》说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识了。”〔21〕

　　要之，《摄大乘论》将阿赖耶识提升为心识论方面最重要的概念，并从与诸法互为内藏、互为因果来解释阿赖耶的语义，是有别于《解深密经》的诠释的。使得原本只是内藏于肉体的识，变成与诸法相互内藏的识，能摄持一切种子相应，并且成为我爱执藏的对象。

　　世亲菩萨的《唯识三十颂》归纳整理前期唯识思想，使得它更有组织体系，其主要内容分为唯识相、唯识性和唯识位。其中唯识相的三种识转变说对八识的体性作了综合说明，以护法论师释为中心的《成唯识论》注释《唯识三十颂》，对有关阿赖耶识语义的说明有许多的发挥。其中可以看到其站在种识不一的立场，对以前的说法做更详尽、细致的分析。《成唯识论》首先对名为阿赖耶的理由解说如下：“初能变识，大小乘故，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。”〔22〕

　　从《成唯识论》对赖耶语义的解释，可以看出《识论》是承袭《摄大乘论》对阿赖耶识语义的说明，只不过更明确地赋予能藏、所藏以及执藏的名称罢了。但是，若仔细去对照一下《成唯识论》的相关注释，会发现其中有关能藏、所藏的说明，还有一些说法。《了义灯》卷三中就提到圆测法师对此有三种解释：“论能藏、所藏等，西明(圆测)三释：第一、八现望余现；第二、以杂染种为能藏，种能持果故；第三、现种俱能藏。意取第二。”〔23〕三种解释基本上皆站在“种识不一”的立场来解释。这跟以前《解深密经》和《摄大乘论》〔24〕用“种识不异”的说法来解释就有所区别了。

　　因为不管是《解深密经》将阿赖耶识看做是“隐藏于肉体中的识”，以解决生命不可缺少的三要素——寿、暖、识的问题。还是《摄大乘论》将阿赖耶识视为一切法的所依，以说明诸法灭后作用的存在以及新法如何生起，它们皆未去细究阿赖耶识作为“识”的角色，它们关心的是为什么叫做“阿赖耶”。但是进入《成唯识论》后，随着需对各学派的批评做出合理的回应，对于阿赖耶识作为“识”的角色，就不得不加以重视了。既然是识，阿赖耶识必然有“了别”的行相，既是“了别”，即为“能缘”，必有“所缘”与之相对。所以两种执受——种子与有根身——以及外器世间，即成为其“所缘”。至此，就出现了种子和本识分家的局面，必须先分种子识与现行识，再论其不可分离。因此，种识不一的立场可以说是随着识论的发达而产生的结果。

　　圆测法师所提的三种解释，皆肯定有现行的第八阿赖耶识。他自己持第二种解释，而窥基大师则不同意他的看法，关于两人的不同说法，印顺法师在《摄大乘论讲记》中有讲到：

　　无性论师根据《大乘阿毗达磨经》的“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”。解释本论的第二颂，所以就建立了“展转摄藏”的道理。护法承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以各取一边，固执不通。依无著世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性。〔25〕

　　可见《成唯识论》一系的诠释，是将一种七现进一步推向八识现行，确立种子赖耶与现行赖耶的严格区分，这对于阿赖耶识语义又更深了一步。

　　从上面的论述可以总结出：在初期唯识经典——《解深密经》中，是从生命学的角度把“一切种子识”诠释为“隐藏在肉体中的识”，使之执受根身不令失坏；到了《摄大乘论》，随着唯识学的发展，阿赖耶识的语义诠释已脱离了与根身之间的关系，转而倾向于从他与一切杂染诸法的关系来说明为“摄藏、执藏”；最后到《成唯识论》时，不仅更明确赋予“能藏、所藏、执藏”的名称，还为了要参与种种问题的讨论，遂将一种七现进一步推向八识现行，确立了种子赖耶与现行赖耶的严格区分，走向了“种识不一”的立场。

　　二、三性三无性说

　　三性三无性，是唯识学的核心理论，也是唯识学的一个重要课题。讲唯识学而不明三性三无性义，那是不可思议的。〔26〕唯识学最为重要的“中道”思想，就是在三性上显的，所以唯识学者对此也特别重视。《解深密经》是最早论述三性三无性的唯识经典，后代的唯识学者对此虽作种种不同说明，但根本义皆不出此经。

　　(一)三性三无性的提出

　　及其意义“一切诸法皆无自性”为《般若经》的思想精髓，龙树、提婆菩萨曾经依此建立“大乘中观体系”，是为初期的大乘佛教。认为世出世间法皆是因缘和合所生，所谓“缘”即是指“因”，即事物存在的原因和条件，但这种原因或条件不是指事物存在的根本因，而是指处于依存关系中某种事物作为他物存在的条件，而其自身又需要另外的事物作为其存在条件。世出世间法既然都是种种因缘条件所生的，那它就是无自性的，无自性即是“空”，是为“众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法”。〔27〕因为凡是有“自性”的法，它都是不待缘起、独立存在、常恒不变的，即此法具有自成、独存、常住三个特性。反过来就是说，只有符合此三大条件的，方可称之为有自性。然而经过仔细分析可以得知，宇宙间的一切事物和现象无不是缘起的、无不是互相相待的、无不是无常生灭变化的，所以说一切诸法都是无自性的。如《大智度论》卷三十一云：

　　性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。诸法中皆无性，何以故？一切有为法皆从因缘生，因缘生则是作法，若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故，名为性空。〔28〕

　　缘起和自性是逻辑上的反对关系，是不相容的，凡是自性的就不需依赖缘起，缘起的必是无自性。所以一切事物从现象上看是“缘起有”的，从本质上看却是“空”的。但是自性空并不是说一切法如龟毛兔角的那样空无所有，在现象上它还是有的，性空不碍缘起。缘起与性空是一种事物的两个方面，缘起是事物的现象，性空是内在的本质，缘起与性空是非一非异。所谓“缘起有”而“自性空”，“自性空”而“宛然有”。“空”与“缘起”是不可分离的，离开缘起讲空就会变成“恶趣空”，离开了空讲缘起就成了“有执”。“空”即是“缘起”，“缘起”即是“空”。故《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”〔29〕

　　这样，生相决定不可得故不生，若无生何得有灭，以无生无灭故，本来寂静自性涅槃。则一切万法，就无有可有，也无无可无；无有可有，由无故有；无无可无，由有故无；由无故有，有不自有；由有故无，无不自无；有非自有故非有，无不自无故非无；非有非无，相待缘起，对空说有，对有说空，谈空不住空，闻有不著有，空有圆融，相即无碍，假名有无，即是中道。

　　总之，一切万法：色法、心法、凡夫法、圣人法、杂染法、清净法、世俗法、胜义法、有为法、无为法，乃至无量无边的差别诸法，从世俗谛上说是假名有，从胜义谛上讲都是毕竟空的。所以《中论》说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”〔30〕彻底否定自性，阐明一切法都是无自性空，以此发挥《般若经》“一切法无性”的根本精神。并说：“诸佛依二谛，为众生说法，一依世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”〔31〕只有这样认识才能算得上是对诸法有一个正确的认识，因为这是佛所说的最彻底最究竟的胜义了义之教。

　　上述是中观学派对一切法的看法，然而在唯识学派的《解深密经》中，却对此有不同的说法，如经云：

　　世尊，在昔第二时中惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃，以隐密相转正*轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。〔32〕

　　在这里，佛陀明显说明了第二时所讲的“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”的教法是一种隐密方便之法，是有容，是诸诤论安足处所，并不是最了义的，只有第三时讲的教法才是最了义的。经云：

　　世尊，于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正*轮，第一甚奇最为希有，于今世尊所转*轮，无上无容是真了义，非诸诤论安足处所。〔33〕

　　既然说第二时所讲的“一切法皆无自性等”是隐密方便说，那么其中到底又有什么密意呢？经文接着说：

　　汝应谛听，吾当为汝解释，所说一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意。胜义生当知，我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性，所谓：相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。〔34〕

　　此中佛陀为我们解释了“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”的内涵。也就是说“一切法皆无自性等”的意义，并不是像中观学派所解释的那样，说一切法是“空无自性，缘起而不生，不生则不灭”，而是佛陀约一切法的“相无自性性、生无自性性、胜义无自性性”三种无自性性的密意说“一切法无性等”罢了。那什么是诸法的三无自性性呢？

　　善男子。云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相，何以故？此由假名安立为相非由自相安立为相，是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相，何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性，何以故?于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性，何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性。是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。〔35〕

　　这里佛陀阐明了“一切法无性”的密意。就是说宇宙万有千差万别，不计其数，但概略地说，一切诸法的相状不出遍计所执相、依他起相和圆成实相等三种相状。其中，“遍计所执相”是假名安立无有自相，是为“相无性”；

　　“依他起相”是依他故有，非自然有，是为“生无性”；“圆成实相”是诸法胜义谛故，是为“胜义无自性”。一切诸法不出遍计、依他、圆成三性，就在这三性上建立三无性，依三无性，说一切法皆无自性。所以《唯识三十颂》说：“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。”〔36〕

　　如果说从这段经文还不易明白“一切法无性”的道理，下面这段经文就更能清楚说明：

　　复次胜义生，非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故。亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。〔37〕

　　由于诸有情类在依他及圆成上，不能理解缘生的如幻相，诸法的真实性，执著为实有，生起增益的遍计执，佛才立三种无自性性。之所以立三种无自性性，无非也就是但空无遍计所执性。

　　因此，若按照《解深密经》的说法，一切法的空有问题就决不能像中观学派那样简单地说成是“一切法都是空无自性，是缘起有而自性空的”，而应该要有所分别。在一切诸法的三性中，只有遍计所执性是缘世间凡夫外道的妄情而起的计执，因而是空无自性的。至于依他起性是因缘生法，圆成实性是诸法实性，他们分别是诸法的现象和本质，因而是不空的。只是依他起性是幻有、假有，非真实有。只有圆成实性是诸法的真如相，才是真实有的。《辨中边论》的“许于三自性，惟一常非有，一有而不真，一有无真实”〔38〕，也是正显此意。

　　综上所述，佛陀以三无性密意说言一切法无性，并非说明三自性中一一都无自性，只是空无遍计所执性。不空依他起及圆成实。

　　至于说第二时所说的“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”的意趣，本经说是佛陀依“相无自性和胜义无自性”两种无自性性的密意说的，如经云：

　　胜义生当知，我依相无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？若法自相都无所有，则无有生，若无有生，则无有灭。若无生无灭，则本来寂静。若本来寂静，则自性涅槃。于中都无少分所有更可令其般涅槃故，是故我依相无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃；善男子。我亦依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃，何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时于恒恒时，诸法法性安住无为，一切杂染不相应故，于常常时于恒恒时，诸法法性安住故无为，由无为故无生无灭，一切杂染不相应故，本来寂静自性涅槃，是故我依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。〔39〕

　　由遍计所执施设的相无性，其自性都无所有则无生，无生则无灭，无生无灭，则本来寂静，本来寂静则自性涅槃；依圆成实施设的胜义无自性，于常常时、恒恒时法性安住无为，无为则无生无灭，又一切杂染不相应故，本来寂静自性涅槃。

　　综上所述，我们要认识诸法的空有，当从三性中去观察。在三性中：遍计所执性非有，依他起自性缘起假有，圆成实性真实有。只有这样去认识理解一切法，才不至于堕于恶趣空，所以后来唯识学即依此而建立非有非空的唯识中道。如《辨中边论》云：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”〔40〕这就是唯识学著名的中道偈。我法非有，空识非无，离有离无，契于中道。

　　总之，三性三无性的提出对于揭示诸法的空有问题，对于我们如实了知诸法空有实相都具有非常重要的意义。

　　然而从上面所述的种种迹象来看，表面上似乎说三性三无性的提出，是为了与龙树菩萨倡导的中观学派分庭抗礼，所以有些学者就提出说“瑜伽行派三性思想的先驱可以追溯到《般若经》的某些思想”。〔41〕或者干脆说“即所谓的《解深密经》乃不外乎是对于《般若经》中已说过，而又由龙树所确立的大乘无自性说，加深其意义，又含有超越这个范围的一种意图所表示出来的话”。〔42〕但是我们不应持这种观点，因为佛陀“知见波罗蜜皆已具足”，〔43〕是方便说、究竟说，还是权说、实说等等这些都不是凡夫所能知的。所以我们不能以凡愚之小智来臆断圣人的一切智智，皆应以圣教量为杲。

　　(二)《解深密经》的“三性说”

　　及其发展《解深密经》是最早论述三性的唯识经典，但是三性思想不只是在《解深密经》中被提及，在后来唯识论典——如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》、《摄大乘论》以及《唯识三十颂》中更是成为重要而核心的课题。三性概念既然普遍存在于唯识论典中，那么它们的思想含义是否都一样？还是有不同的发展呢？对此我们有必要对唯识论典中的三性说做一个论述比较。

　　1.《解深密经》的“三性”说

　　《解深密经》的三性思想是以法相的存在论为主，而几乎不和认识面的讨论相结合，这也可以说是代表唯识学的初期形态。《解深密经》对三性的论述如下：

　　云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说；云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴；云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。〔44〕

　　本经的三相，是在一切法上开显的，所以说一切法假名安立；一切法缘生自性；一切法平等真如；“遍计所执相”是指假名施设的法，“依他起相”是指缘生的有为法，“圆成实相”则是指无为法的真如。这样看来，三性确实是似乎各别，没有内在的联系。

　　2.《瑜伽师地论》的“三性”说

　　《瑜伽师地论》中，有关唯识思想的是在《本地分》与《摄抉择分》，《本地分》中三性思想是隐而未显，到了《摄抉择分》三性思想的内容才明确起来。论中有两处讲到三性，但内容相同。如论云：

　　遍计所执自性者，谓诸所有名言安立诸法自性，依假名言数数周遍，计度诸法而建立故；依他起自性者，谓众缘生他力所起诸法自性，非自然有，故说无性；圆成实自性者，即诸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所缘。〔45〕

　　此文中明显地说明了三性的含义，遍计所执性是名言周遍计度而假立诸法自性差别；依他起性则是因缘条件所生起的诸法；圆成实性则是诸法的真如，是圣智。这与《解深密经》的三性说基本相同。

　　3.《显扬圣教论》的“三性”说

　　《显扬圣教论》是对《瑜伽师地论》从学说上重新有所组织的纲要性著作，〔46〕论中也有两处提到三性的含义：一处是《摄净义品》对三性的初步定义部分，另一处是《成无性品》有关三性的成立之部分，但意义基本相同。如论云：

　　三法者，谓三自体：一遍计所执自体，二依他起自体，三圆成实自体。遍计所执自体者，谓依名言假立自体为欲，随顺世间言说故；依他起性自体者，谓从缘所生法自体；圆成实自体者，谓诸法真如圣智所行、圣智境界。〔47〕

　　此中文义可知，遍计所执是为随顺世间言说而假立名言；依他起性是众缘所生之法；圆成实性谓诸法真如，圣智所对的境界。这与《解深密经》、《瑜伽师地论》的三性义也相同。

　　由此可见，在早期唯识论典中，三性说只是对诸法的各各性质做了表述，三性并未存在关系 ，也未与认识论的境识关系结合。学者们把这种三性说称之为“以语言学为主的言事理门”。〔48〕

　　这也就是说，在早期的三部唯识论典中，尚未于心识中寻求三性的转染成净的根据，也未与识说结合。此要等《大乘庄严经论》才开始进行所谓的认识论的转向。〔49〕

　　4.《大乘庄严经论》的“三性”说

　　依前所说，在初期的唯识经论——《解深密经》、《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》中，对三性的解释仅仅停留在诸法的表象上，并未与认识论的境智和识说结合，此要待本论才开始有。此论的三性说在《述求品》第十二的第三十五偈到三十八偈中详细说明。

　　偈曰：如彼起幻师，譬说虚分别。如彼诸幻事，譬说二种迷。

　　释曰：如彼起幻师譬说虚分别者，譬如幻师依咒术力变木石等以为迷因，如是虚分别依他性亦尔，起种种分别为颠倒因；如彼诸幻事譬说二种迷者，譬如幻像金等种种相貌显现，如是所起分别性亦尔，能取所取二迷恒时显现。〔50〕

　　此中第一偈的前半颂讲依他起性，后半颂讲遍计所执性。所谓“依他起性”是指因虚妄因缘种子所显现的能取与所取，譬如幻师依密咒之力变木石为象马等幻像；“遍计所执性”是指把由虚妄分别所显现的能取与所取当做是实有，如把幻师作出的象、马等形相认为是实有一样。这讲的是依他起性和遍计所执性，那圆成实性呢？

　　偈曰：如彼无体故，得入第一义。如彼可得故，通达世谛实。

　　释曰：如彼无体故得入第一义者，如彼谓幻者幻事无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛；如彼可得故通达世谛实者，可得谓幻者幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通达世谛之实。〔51〕

　　圆成实性则是于依他起性上没有能取与所取的显现，譬如于幻所作中没有象、马等的物体，是名第一义谛。

　　从上面对三性思想的表述来看，它对遍计所执性的看法与《解深密经》、《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》相同。都是说在依他起性上起遍计而假名施设安立诸法，但它对依他起性的看法又似乎不同，说依他起性是虚妄因缘种子所显现的能取与所取(即是境)。这反而跟《辨中边论》的看法相通(学者们把《辨中边论》的三性说称之为“以认识论为关系的尘识理门”，见下文)，都隐含着境识之关系。因此如果要对《大乘庄严经论》的三性思想作一个定位的话，它恰好介于，隐含语言学的言事理门”的三性思想以及“隐含认识论关系的尘识理门的三性思想之间。”〔52〕

　　5.《辨中边论》的“三性”说

　　《辨中边论》是弥勒菩萨作颂，世亲菩萨释颂，汉有真谛法师和玄奘法师两译。下面以玄奘译来讨论论中的三性说。《辨中边论·辨相品》说：

　　此摄相今当说，但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。

　　颂曰：唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。

　　论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性，依止虚妄分别性故，说有依他起自性，依止所取能取空故，说有圆成实自性。〔53〕

　　此中，境故说名遍计所执性；分别故说名依他起性；能所二空故说名圆成实性。虚妄分别即是依他起性，依他起性是虚妄分别所现的似有二取；遍计所执是于似有实无中执为实有外境；圆成实性则为没有依他起性之能取所取。很显然，《辨中边论》的三性说也讲到认识与存在层次的统一。当讨论依他起性之虚妄分别如何通圆成实之空性时，论中接着说：

　　颂曰：依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。

　　论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生，复依于境无所得故，后有于识无所得生，由是方便得入所取能取无相。〔54〕

　　此中前半颂是依虚妄分别有观行成就说“境无识有”；后半颂成就“境识俱泯”的圆成实性，可见本论是于三性上实践唯识观行。再者虚妄分别自相今当说，颂曰：“识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。”〔55〕据奘系说，此虚妄分别是识变现见相二分，由见相二分现起似义、似有情、似我、似了别四境。

　　由上可知，《辨中边论》是以虚妄分别为中心来讨论三性说，即以依他起性统一三性，于三性上行唯识观。虚妄分别显现即是阿赖耶识缘起说，这就是说，“本论是以虚妄分别统摄阿赖耶识缘起说、三性说和唯识的实践。这样不仅注意到认识与存在的统一，亦注意到发生论与存在论的融贯”。〔56〕这当然较《解深密经》等更能建构唯识思想的整体及其统一。

　　6.《摄大乘论》的“三性”说

　　《摄大乘论》是唯识体系形成的代表作，论中的《所知相分》主要论述三性的意义。论云：

　　诸法略有三种：一依他起相、二遍计所执相、三圆成实相。此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。……如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性是无所有，非真实义显现所依，如是名为依他起相。此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。〔57〕

　　所谓“依他起相”，就是以阿赖耶识为种子，所现起以妄识为自性的诸识，诸识在《辨中边论》中说有四识，《摄大乘论》说有十一识，〔58〕但其实是一样的，只是开合不同。所谓“遍计所执相”，就是凡夫在虚妄分别心现起时，在无义唯有识中，有种种似义的分别相显现，这似义就是遍计所执相。所谓“圆成实相”，即在依他起相上，空却遍计所执性而所显的空相。

　　然从上面来看，似乎还有种种疑问，所以论文接着再对三性的意义进行解答。如论云：

　　若依他起自性实唯有识，似义显现之所依止，云何成依他起？何因缘故名依他起？从自熏习熏子所生，依他缘起故名依他起，生刹那后无有功能，自然住故名依他起。若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现，云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执，无量行相意识遍计颠倒生相故，名遍计所执，自相实无唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。若圆成实自性，是遍计所执永无有相，云何成圆成实？何因缘故名圆成实？由无变异性故，名圆成实，又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。〔59〕

　　从这里可以更清楚地了解三性的含义。仗阿赖耶识种子生起，又依其他条件而住，即仗因托缘而起的，就是依他起性；能遍计之心于依他起相上，周遍计度而生颠倒的所缘相，此相实无唯是所执，此颠倒所缘相即是遍计所执性；至于圆成实性，是因为空却遍计执而恒时所显现的诸法真实性，是清静所缘性，一切善法最胜性，由此最胜义，名圆成实性。至于此三性的关系：

　　应言非异非不异，谓依他起自性由异门故，成依他起；即此自性由异门故，成遍计所执；即此自性由异门故，成圆成实。由何异门此依他起成依他起？依他熏习种子起故，由何异门即此自性成遍计所执，由是遍计所缘相故，又是遍计所遍计故。由何异门即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。〔60〕

　　三性的关系是非一非异的，三自性都是建立在依他起性上。由依他熏习种子起故；由遍计所缘相，又是遍计所遍计故；由所遍计毕竟不如是有故，分别成立依他起性、遍计所执性和圆成实性。这样依他起自性就非一切都无所有，因为：“此若无者。 圆成实自性亦无所有，此若无者，则一切皆无， 若依他起及圆成实自性无有， 应成无有染净过失，既现可得杂染清净，是故不应一切 皆无。”〔61〕

　　依他起性是缘生法，虽不是实有，但也不是一切空无所有，因为此若无者，则圆成实性也就无有，这样就成无有染净的过失。可见，《摄大乘论》的“三性”说是以依他起性为中心，而且以依他起性为核心来统一唯识思想。

　　总之，《摄大乘论》已经把三性说与唯识说结合起来，而在依他起性的说明中，再表示着与阿赖耶识说结合的形势。〔62〕

　　7.《唯识三十颂》的“三性”说

　　虽然说《成唯识论》是唯识学的顶峰之作，但《三十颂》本身对三性并没有太多的笔墨，只有在第二十、二十一、二十二等三颂中说明，而且也只是对问难者的回答。因此，此论的三性思想基本上是承袭《摄论》的三性说。如论云：

　　若唯有识何故世尊处处经中说有三性，应知三性亦不离识，所以者何？颂曰：由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异。如无常等性，非不见此彼。〔63〕

　　依论中解释可知，“遍计所执”是指能遍计的心于依他起相上彼彼遍计，取彼相貌，由见执著，由寻起语，于无义中增益为有；“依他起性”是依托其他众缘而生，此因缘是以虚妄分别为性；“圆成实性”是指于依他起自性上远离遍计所执性，即“二空所显圆满成就诸法实性”，名圆成实性。约而言之，依因缘而显现的诸法名依他起性；把诸法误认为实我实法者是遍计所执性；诸法的实体名为圆成实性。

　　圆成实于依他起上空却遍计所执，故而说明圆成与依他是不即不离的，由圆成实依于依他起故，故非不离；但由于彼此性不同故，故又不即。依他与圆成的非一非异犹如色等诸法与无常、无我。因无常等即是常等之无常，故没有别异；虽然没有别异，但恒因色等是自相，而无常等是共相，故不能全是同一的。一个是事物的现象，一个是事物的本质。可见，遍、依、圆的三种自性皆不远离心心所法。

　　谓心心所及所变现众缘生故。如幻事等非有似有诳惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等。如空花等性相都无。一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空。此空所显识等真性名圆成实。〔64〕

　　依他起是识相，圆成实是识性，遍计所执是于识上所起的增减妄执之相。故教中虽说三性，而与唯识的道理不相违背。从这里可以看出，到了《唯识三十颂》时，已经把三性说与唯识说紧密结合起来。一切法不出三性，三性无义本唯有识。

　　从上面各经论对三性概念的论述可知，三性思想也是发展过来的。在《解深密经》、《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》等早期唯识经论中，只是对诸法的各各性质做了表述，三性并未存在关系。三性思想只是以语言学的言事理门来诠释，未与认识论的境识关系结合，它尚未涉及识的主体问题。到了《大乘庄严经论》与《辨中边论》才完成了认识论的转向，走向一种隐含认识关系(境识关系)的尘识理门的三性思想，较《解深密经》等更能建构唯识思想的整体及其统一。之后在《摄大乘论》中，已经把三性说与唯识说结合起来，而在依他起性之说明中，再表示着与阿赖耶识说结合之形势。最后《唯识三十颂》承其学说，把三性说与唯识说的结合进一步推向以唯识为体的三性思想。

　　三、“三乘真实”与“五性各别”

　　佛陀出世的本怀是让每一众生都能转凡成圣、转迷成悟、断尽烦恼而证得究竟涅槃。然由于众生的根性不同，致使如来亦宣说种种不同的法门，所谓有“人乘的法门、天乘的法门、声闻乘的法门、独觉乘的法门、菩萨乘的法门”等五种教法。此中前二种得的是世间有漏果，后三种得的是出世间无漏果。佛陀之所以这么做，无非是“逗会他意、令他得意”，只要能达到度众生的目的，或权说，或究竟说。因此，这些教法中哪个是权法？哪个是究竟法？本身并无绝对的固定。那么，在经典中自然就有许多看似互相矛盾的说法。比如，唯识学上重要的一论题，且在佛教展开激烈的争论，至今仍为佛教一大悬案的三乘、一乘究竟的问题就是一例。有的经典说三乘究竟，有的经典又说一乘究竟，由于佛陀在经典中有这两种截然不同的说法，并没有固定一说。因此，后世对此争论不休，到底是“一乘真实”还是“三乘真实”，至今仍无法达成统一。主张“一乘究竟，三乘方便”的经典是《法华经》、《涅槃经》等，如经云：“舍利弗。如来但以一佛乘故为众生说法。无有余乘、若二若三。舍利弗，一切十方诸佛法亦如是。”〔65〕

　　十方一切诸佛都是以一佛乘故，为众生说法，在一乘之外，没有独立的三乘。既然这样为什么又讲三乘呢？经中接着说：

　　舍利弗，诸佛出于五浊恶世。所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗，劫浊乱时众生垢重，悭贪、嫉妒成就诸不善根故。诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。〔66〕

　　此说明了诸佛之所以说三乘的原因，是因为娑婆世界的众生根性不一，业垢深重，所以佛陀就随其本性，以种种因缘、譬喻、言辞、方便力而为说法，于一佛乘分别说三乘。从这里也可以看出本经也主张有声闻和独觉二乘种性，但是他们历经佛陀五番或四番、三番、二番的陶铸，便得入实，最终也是可以证得佛果的。要之，佛陀前几十前所说的法，都是为了能使众生堪受一佛乘之法。所谓“是法皆为一佛乘之故”，诸佛唯以一大事因缘出现于世，所谓开示佛之知见，令众生悟入佛之知见，“一佛乘”才是十方诸佛出世的本怀，不可将佛之善巧方便法执为真实。可见，《法华经》是主张“一乘真实、三乘方便”的，与此经观点相同的还有《大法鼓经》，如经云：

　　一切众生有如来藏，一性、一乘。〔67〕

　　唯一佛性，唯一佛乘，唯如来藏。因为“一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提”。〔68〕一切众生皆具有成佛种子，断尽烦恼就可成就阿耨多罗三藐三菩提。从这里可以说明主张“一乘真实”的，都是认为“一性皆成”。

　　然而在《解深密经》中，却有着与此完全相反的说法，即主张“三乘真实、五性各别”。如经云：

　　复次胜义生，诸声闻乘种性有情，亦由此道、此行迹故证得无上安隐涅槃；诸独觉乘种性有情、诸如来乘种性有情。亦由此道、此行迹故证得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨。皆共此一妙清净道、皆同此一究竟清净，更无第二，我依此故密意说言唯有一乘。非于一切有情界中，无有种种有情种性：或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提，何以故？由彼本来唯有下劣种性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事；由彼一向怖畏众苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者、一向弃背发起诸行所作者，当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨，何以故？彼既解脱烦恼障已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益，修行加行脱烦恼障，是故如来施设彼为声闻种性。〔69〕

　　另卷四中亦肯定地说：

　　如世尊说，若声闻乘若复大乘唯是一乘。此何密意？佛告观自在菩萨曰：善男子，如我于彼声闻乘中宣说种种诸法自性，所谓五蕴或内六处或外六处，如是等类，于大乘中即说彼法，同一法界同一理趣故，我不说乘差别性。〔70〕

　　这里佛陀明显地说明了“三乘真实，一乘方便”的旨趣。诸声闻、独觉、菩萨三种种性有情，他们并不是各修各的法门，而都是依“同一道(这里的道即是指在依他起性的缘生法上，离去遍计所执自性，而体悟讲法的寂灭性)、同一行迹”以证得涅槃的，即从所证之理同而说，所以佛就依此密意说言唯有一乘，而实际上并不是说一切有情界中，修行的有情没有种种的有情种性，这还是有种种不同的种性。在此经中佛陀提出了五种种性差别，但是名目还不是很明确，这在《楞伽经》中有明示。据魏译《楞伽经》卷二说：

　　复次，大慧，我说五种乘性证法，何等为五：一者声闻乘性证法，二者辟支佛乘性证法，三者如来乘性证法，四者不定乘性证法，五者无性证法。〔71〕

　　这两部经典都提出了五性差别，并说出五性的名目，如图所示：五性

　　各别： 1.菩萨种性定性成佛

　　2.独觉种性

　　3.声闻种性不定性能否成佛

　　4.不定种性：声闻、独觉不定

　　声闻、菩萨不定

　　独觉、菩萨不定

　　声闻、独觉、菩萨不定

　　5.无性有情定性不能成佛因为一分定性声闻、独觉二乘种性的有情，本来只有下劣的种性，一向就是慈悲薄弱，怖畏众苦，一味的只求自利，不为利他而发菩提心。对于此类有情，无论佛陀如何施设种种勇猛加行方便的法门去化导，也终不能令他得无上正等正觉，所以佛陀说彼名为一向趣寂声闻。还有一分不定性声闻，由于过去有发过心，但后来遇到因缘退失了，现在蒙佛陀开示教化，如果能回小向大，佛亦以异门说为菩萨。但由最初是声闻，因此，如来就随顺彼为声闻种性。至于无性有情，依《楞严经》和《庄严经论》说，亦有三类，即断善、大悲和无性的三阐提。

　　从上面来看，《解深密经》等主张“三乘真实”，就说有“五性各别”了。看来经论中确实存在着两种不同的观点，后来虽有很多法师想会通此两种说法，〔72〕但终究无法获得广泛的认可。关于此，印顺法师在《摄大乘论讲记》中有一段中肯的论述：

　　我觉得虽然一乘宝性论、佛性论等在说一乘，但瑜伽及摄论等，到底是说三乘究竟的。概略的说，无著系的论典，思想渊源说一切有系，确是说三乘究竟。但很多大乘经，与大众分别说系接近的，却显然是说一乘究竟。依大乘经典来解说瑜伽摄论，说它主张一乘，固然是牵强附会；但偏据瑜伽庄严与本论等，想解说一切大乘经，成立三乘究竟是大乘经的本意，结果也是徒然。〔73〕

　　今天，我们碰到这种情况，自然也不必去和会，因两种说法都是圣教量，都是佛陀金口所说的。孰权孰实，绝无必要去争论，若争论，最多亦只不过是一种戏论而已。还是那句话，佛陀对机说教，教法岂能一概，行者只要根据其中任何一门修行，自然都能成就圣果。

　　四、影像门的“唯识”说

　　唯识学派，亦称瑜伽行派。瑜伽，意为心灵的相续，平衡与安宁，这与禅修有密切的关系。因为修持止观，可与正理相应，冥合一致。因此，在印度瑜伽师就是禅师，那么，同样瑜伽行也就不单是指唯识学，一般禅观皆可称为瑜伽行。我们称唯识学派为瑜伽行派，正是因为，瑜伽禅观是产生唯识学极为重要的因素，唯识学是从瑜伽师发展出来的思想系统。然而他们是否只是凭自己的禅修境界而想象推测出来的呢？答案肯定不是，他们是有权威的经典作为他们的教证。这种教证就是出自于被称为唯识学的根本所依——《解深密经》。如经中《分别瑜伽品》云：

　　慈氏菩萨复白佛言？世尊，奢摩他道与毗钵舍那道，当言有异当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言非有异非无异。何故非有异？以毗钵舍那所缘境心为所缘故；何故非无异？有分别影像非所缘故。慈氏菩萨复白佛言？世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘唯识所现故。世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异，三摩地所行影像显现。〔74〕

　　弥勒菩萨问佛，有关毗钵舍那三摩地所行影像，亦即禅观修行之中以定心逼现的定中影像，它与心到底是同还是异？若说是同，那岂不是心自见心吗？若说影像与心有异，那它又是来自何所？佛回答道：当言无异。理由是：“由彼影像唯是识故。”定中影像是定中意识所呈现出来的，不是外境之相。凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质，当我们心识现前的时候，心上必然现起一种境界相。实际上，那个所认识的境相，只是自心现起的影子，唯是自心所现。

　　既然如此，为什么一般人却不感觉这是唯识所现呢？为什么我们总是觉得，境相是那么真实地呈现在眼前呢？经中解释说：“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”〔75〕

　　原来是因为：“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。”由于一切愚夫，出发于颠倒错误的认识，所以对于缘色等心自所变似的诸影像境，不能如实了知它是唯识所现，这才作种种颠倒的误解。以为离心识外，有别别的真实境界。因为执著心外实有的境界，于是就对实有境界生起贪著而没有舍离的念头了。由于贪著不舍的因缘即造作种种的有漏业力，以此业力，轮转在生死海中，受种种的痛苦。大悲佛陀出现世间，见诸众生由执外境而受痛苦，乃为说三界唯心，万法唯识的真理。使之舍弃实有外境的妄执，进而遣除能缘的妄识，境妄心空，就得解脱了。

　　唯识，在后来一般说来，可以分为本体论上的唯识和认识论上的唯识两种，这在本经中都可以找到根源。如前面所讲的有情一期生灭之后，阿赖耶识执持父精母血相续而得轮回，这可以说是属于本体论上的唯识；这里的“我说识所缘，唯识所现故”可以说是属于认识论上的唯识。

　　此经的“境相非实，即心所现”的唯识说，认为瑜伽禅观之所缘与散心位之所缘，皆是唯心所现。这对于建立唯识学具有相当重要的意义，它直接影响到建立唯识学的可信度。因为这在经典所说的，具有圣教量的作用，因而可以作为建立唯识学的权威教证。所以后来的唯识论师都以此作为证明“三界唯心，万法唯识”的根据。〔76〕

　　本文从阿赖耶识说、三性三无性说、三乘真实和五性各别以及影像门的唯识说等四个方面对《解深密经》的唯识要义进行探讨。应该说本经还有其他方面的义理，但是这四点可以说是本经的重中之重，也是它之所以能作为唯识学的根本所依经典之所在。这些唯识要义更为后来的唯识学奠定了理论基础和权威教证。

　　今天我们学习唯识学，不仅要学习后来各个时期各论师们所写的论典，也同样应该研究本经。这样，才能认识后来的各种唯识理论它们所建立的背景和原来的本义是什么，才能把握其发展线索，对唯识学的发展过程有一个比较明确与清晰的认识。

♡ 喜欢 (0)