《佛说四十二章经》的知识意义

　　《佛说四十二章经》的知识意义

　　一、《四十二章经》的版本及义理

　　《四十二章经》一般被认为是中国最早的译经，然此说在学界讨论中已有较明确的史实轮廓，根据《四十二章经与牟子理惑论考辨》一书中多位学者的意见[1]，我们所说的《四十二章经》却不是只有一本经书，而是在长远的译经、编经、注经史中至少呈现三个经本的知识，其一为晚唐改版，即明末智旭著疏版，其二为古版，即讨论中的晋译版，其三为传说中的汉译版。

　　第一、汤用彤先生论定，现存流通较广的《佛说四十二章经》是禅宗门下改写的版本，就是宋代守遂注本[2]，因此文中多有禅宗观念。第二、另有宋代丽本，较为古朴，学界多同意他就是晋吴之人支谦译本，至于是译是抄另有争议。第三、是否有一东汉明帝时由摩腾、法兰共译之《四十二章经》，则学界尚有争论，争论议题繁琐，包括是否真有此经，真有此译经之人，真有此事，是译经还是编撰之作，以及成书年代。

　　就第三个问题之有否东汉明帝时之《四十二章经》译本而言，史实是，现在绝无此一材料。现存最早只有晋吴支谦译本，即第二种之古本，就第二种版本之印行而言，即为宋丽本及真宗注本。至于是否有汉译之经，胡适、汤用彤、印顺认为有，梁启超、吕澄、“逸”氏认为没有[3]。认为有汉译《四十二章经》的学者是从历史资料做推证，但是现存却无此书。认为没有汉译《四十二章经》的学者，却从《法句经》的内容及版本及流传史中找出证据说《四十二章经》就是《法句经》中抄出的最简版《法句经》。另亦有一今为《处处经》的遗逸的《五十二章经》。至于说有汉译《四十二章经》的学者对于此一汉译《四十二章经》究竟是译经还是抄经之事却未有致言，因为没有材料可考。虽然他们对于汉明帝求法以及东汉明帝之时或更早之中国已有佛教活动的事情言之极详，然而，东汉明帝有求佛法之事与东汉明帝时有译《四十二章经》而为最早之中国佛经之事是两回事。因此作者只能说，有第三种之汉译《四十二章经》之说仍应保留，但是现存第二种之晋时支谦译之《四十二章经》是抄出自《法句经》之说却可接受。

　　对现存第二种的晋译宋丽本《四十二章经》仍有一争辩，认为有汉译之经者也认为汉译、晋译皆是译经而非中国自造，认为无汉译者认为晋译是抄自《法句经》。因此不论是主张有汉译还是主张只有晋译，它都还是译经，只是它是直译还是抄自译经《法句经》，然而就算是抄自《法句经》也还是译经。当代学者只有梁启超认为它是撰本，其他诸位倒没有人认为这部晋译宋丽本《四十二章经》是中国自造伪经。汤用彤先生肯定宋丽本《四十二章经》是译自小乘经典，吕澄认为它是从印度北方法藏部所传的《法句经》，并且里面对于爱欲之事取材甚多[4]。

　　在这个认识的基础上，我们有了一个中国佛学史上可以研究的材料对象。从中国魏晋南北朝起即有的一部名为《四十二章经》的经书教本，作为最简单入门的佛教经典，里面是小乘佛教精神为主导的佛理，它被宣称为最早传入中国的佛经，虽然这件事仍有争议，不过真正重要的是它因著体例的精实而成为广泛流传而致生影响的佛经。因此，它的精神义涵为何？这就是一个值得研究的题目。在这里，它的编译者是否自觉地知道它是第一部传入中国的佛经？还是它的译者只是要编译一部比《法句经》还更简要的《四十二章经》或是《四十二章经》？这样的差异是会影响它要呈现的内涵的。如果是前者，它应该满足的义理项目显然不是现存古本能负担的，如果是后者，现存古本的简单性就很符合实际了，恐怕也就是因为这样的符合实际的实效，因而在长远的中国佛教传播史上，始终被提出来使用。

　　不过，另外一本现存流通极广的传说为中国最早译经的宋守遂本《佛说四十二章经》，也就是前说的第一种《四十二章经》，它的理论地位可就要重新议定了。汤用彤先生说里面多为妄加之语，说守遂本是禅宗人伪造，并加入大乘圆义，所以根本就是伪经了。然而，此书却为多家禅师注解以为教材，“明僧智旭之解，了童之补注，道霈之指南，清僧续法之疏钞”[5]。明末蕅益智旭禅师作《佛说四十二章经解》一书，文中强调，“四十二章者，约数标名，盖从一代时教之中，摘其最切要，最简明者，集为一册，以逗此土机宜，所以文略义广，该通四教，未可辄判作小乘也。”[6]。从材料研究角度说，此经确有为中国自造之部分，这从宋丽本及守遂本两相参照即可见出，第二种的宋丽本再怎么说都是译经，不管是直接翻译还是由它经抄出，但第三种守遂本却加入了不少中国人自造之经文。那么此书之价值何在？要讨论这个问题必须先把它的历史地位说清楚。

　　就中国佛教史的关切而言，佛经早早在中国译出自是一个心理的期盼，但是是什么年代？以及是哪一部经？这是有争议的。它可以不是《四十二章经》，但总会有一部经是最早译经，只是当《牟子理惑论》把东汉明帝遣使西行之说及造白马寺并译《四十二章经》之事著录于册之后，此说既经流传，便成为后人的一般认识。于是，《四十二章经》的义解及教化便成为教内所重视的一件事，中国最早一部佛经的头衔必竟是教化宣传者所应重视的作品。当然，《牟子理惑论》的时代考定也影响了《四十二章经》的时代考定，此事不再多论。总之，守遂本《佛说四十二章经》就在这样的氛围中，为某一编著者参照支谦古本加上禅宗观念的大乘教义而编成，并且在晚唐之际成书，由于其中加入许多禅宗观念，后来的禅师不察，遂以为其亦为大乘宗旨之佛经，更仍以中国第一部佛经的头衔来称颂并注解它。

　　作者所关心的问题是，这一部晚唐后出的《佛说四十二章经》究竟在什么地位上作为影响中国佛教思想的著作，并且，作为教义宣传的材料，它发挥了那些观点。至于它在历史的现实上造成什么影响，这就不是作者的关切，作者也不认为这是可以研究清楚的议题。作为一部中国佛教史中的佛经，《佛说四十二章经》在历史上被认为中国最早译经，它的古本却是小乘经典的抄录，它的新本在义理上加上了禅宗的观念，它在晚唐之后加入中国佛经的阵营被当作宣教的材料来使用并注解。因此它的性格就成了：以禅宗宗门所理解的大乘佛法的精神，融通小乘精神的教义理论，提出的一部最简易的佛教思想纲要之作，现实上并非新撰之作，因此保留晋译古本摘自小乘《法句经》中之条文，藉由其文句作义理引伸，稍改旧字，并适加新文字，以彰显禅宗主旨之作，它因此既是译本也是撰本，既是后期作品也是早期作品。

　　从为教宣传的角度，《佛说四十二章经》的出现是可以理解的，汤用彤先生以之为妄人妄语妄作之批判，只能从材料考证史上说，从禅宗门下所相信的大乘佛法而言，这一部宋守遂本的《佛说四十二章经》自是一部符合宗门精神的教本，因而亦有众多禅师为之注疏，对于基本立场即是融通佛教诸宗的明末藕益智旭禅师，自然是大小乘通开，大加注疏而无义理障碍。智旭禅师作《佛说四十二章经解》一书中强调其“文略义广，该通四教，未可辄判作小乘也。”。智旭为一融通大小乘的佛教义学家，其言于此，确有其论理的推演，义旨尽现在其所著《经解》之中，智旭认为非惟《佛说四十二章经》经文义旨确可演译至大乘“空、有”义理，即就经文文字中，即已有通、别、圆教意旨下的文辞。由此可见，此改版之经确为符合中国大乘佛学精神主旨之译经，其与中国诸大乘宗派之风起云涌、论著浩瀚之大势确有精神上的内在关联。

　　台湾当代佛教宗师慈济证严法师亦讲述《四十二章经》，其版本即第三种的《四十二章经》，且记录成册，出版发行[7]，其对《四十二章经》解释中的若干补充资料及讨论议题，又即为蕅益智旭禅师之所使用之者，实例颇多，读者比观后自明。更重要的是，作为当代佛教运动的传法教材，证严法师之举实已见证《四十二章经》确实仍有现代传教意义。当然，就传教目的而言，古本经文更应是为传教而作者，台湾法鼓山负责人圣严法师也讲述《四十二章经》，也著录成册而流通于世[8]，亦即第二种的古本《四十二章经》依然具备作为现代社会教化宣传材料的价值地位。因此我们应该说，《四十二章经》原本就是为教化而作的，无论是第一种还是第二种版本，而它的对象则是一般大众及沙门，以断欲观念为主旨，强调具体修行功夫，晚唐版才加上一些新观念。

　　本文之作，并不企图高举《四十二章经》之理论是如何地深奥透彻，而是站在中国哲学史研究以及中国佛学史研究的立场，对于这一部被视为最早出现于中土的佛教经典，但事实上是重新整理于晚唐的禅门之作，就其知识意义进行整理与解析，让它作为中国佛学知识发展史上的一个环节的意旨重点，有所显明。

　　以下之讨论，将以宇宙论、本体论、功夫论、境界论四个义理面向来作整理，将《四十二章经》经文的各篇，择其应属的基本哲学问题意识，重整后予以讨论，企图由以呈现出《四十二章经》全书的义旨要点。以下的讨论是以第一种的宋守遂本《佛说四十二章经》为主，行文时会以晚唐本称之，至于讨论到第二种的宋丽本《四十二章经》时会以古本称之。至于谈到《四十二章经》时究竟是古本还是唐本，则应视文义脉络而定。

　　二、《四十二章经》中的宇宙论知识

　　宇宙论哲学基本问题是为说明一个学派对世界存在的看法，作为一宗教哲学体系，当有它在世界观，作为最早进入中国的佛教经典，应对此一议题有要点陈述。然而就《佛说四十二章经》经文来看，显然它并不是一个强调不同的世界观的义理系统。事实上，古本《四十二章经》就已经不是这一个目标的编译作品。并非《四十二章经》不主张佛教另有一特殊的世界观、宇宙论，显明地有别于儒道之见者，而是此义在此经中并未特别予以彰显，但是当然也没有特别遮掩。因为从经中相关文字亦仍可推证佛教哲学确有另一特殊之宇宙论知识系统，只是此经对此仅为使用性地提到，而非主题式地铺陈。以下简述之。

　　经序文中提到“释尊成道已，───住大禅定，降诸魔道。”第一章中提到“阿罗汉者，能飞行变化，???便证阿罗汉”。第二章提到“不历诸位，而自崇最，名之为道。”，第十一章再度提到“须陀洹”至“阿罗汉”的四果位，另增加“辟支佛”及“三世诸佛”。参见经文：

　　经序：“世尊成道已，作是思惟。离欲寂静，是最为胜。住大禅定，降诸魔道。于鹿野苑中，转四谛法轮。度憍陈如等五人而证道果。复有比丘所说诸疑，求佛进止。世尊教来，一一开悟。合掌敬诺，而顺尊来。”[9]

　　第一章：“佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。常行二百五十戒，进止清净，为四真道行，成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。次为阿那含。阿那含者，寿终灵神上十九天，证阿罗汉。次为斯陀含。斯陀含者，一上一还，即得阿罗汉。次为须陀洹。须陀洹者，七死七生，便证阿罗汉。爱欲断者，如四肢断，不复用之。”

　　第二章：“佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自心源。达佛深理，悟无为法。内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业。无念无作，非修非证。不历诸位，而自崇最，名之为道。”

　　十一章：“佛言：饭恶人百，不如饭一善人。饭善人千，不如饭一持五戒者。饭五戒者万，不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”

　　以上诸事，即是宇宙论问题下的文字义理。首先，扰佛之魔道必为它在世界之存有者，其次，阿罗汉等四果位之陈述中已有天界之存在而为其等所住存或活动者，此皆预设了一不同于经验现实世界的它在世界，但是本经对此亦仅为使用性提到，并未详予铺陈。甚且，阿罗汉等果位的陈述首先是一境界哲学的脉络，是修证者境界陈述中必然蕴含其所住世界的宇宙论相应世界观，所以作者于此提出此经的宇宙论陈述，其实宇宙论陈述并非本经之主题。显然，佛教义理世界中丰富繁琐的世界观、宇宙论知识项目并非本经之关切要点，为何如此，显然该经编译者并不企图做出一部教义完备的佛学著作，而是在既有的其它佛经著作亦同时存在的前提下，尽量简要地做出一部最易实践的关于操作知识的介绍的入门经书。不过，本经亦非主张佛教世界观即如眼前所见之经验世界，从其所使用及所预设之世界观而言，本经亦未尝否定佛教的种种它在世界世界观的义理。

　　总之，佛教它在世界观在其它的译经及论典中实已十分充实，以今日之认识而言，本经中之言说或不言说却无大碍，但若以第一部佛经之身分视之，以当时佛教知识完全隔绝的情况来看，缺乏了一明确宇宙论知识基础的佛教本体论观点及功夫修养论观点的《四十二章经》，就教义传播的准确度而言，应是颇有不足的。

　　三、《四十二章经》中的本体论观念

　　《佛说四十二章经》的本体论观点，十分朴实，即是以一“无为法”的概念，指向一“舍离”的精神，包括“无常观”、“无我观”等。首章提到“转四谛法门”的概念，却未予说明，实际上古本甚至没有此一陈述，晚唐本在此则进行了一个简单的佛陀成道史的陈述，显见它还是关照了较多的理论面向。第一章亦提到“无为法”，但这也不是古本所有的，显然古本更不关切本体论的哲学问题，《佛说四十二章经》首章谈无为法之后却是以“常行二百五十戒，进止清净，为四真道行。”诠解之，提出具体作法是本体论宗旨的推演，但并不是此一宗旨的说明，读者若仅就经文之述，实不易确知此佛陀之教的无为法之真实实义。

　　十二章提到“人有二十难”，此难皆为站在佛教价值立场上对于所应行为之事的难，从其所应行之事项上，亦即是佛教本体论观念的发言地，但是各项观点其实都已经是落实在具体生活之中的作法细节，由之以反省本体观点是不充分的，因此是难以进行本体论意旨的研究的。实际上，古本《四十二章经》中却只有五难[10]，因此《佛说四十二章经》是由较为后期并较成熟的佛教本体论价值观来提出此二十难的观念，这些观念确实都是掷地有声的重要意见，只是由此亦得见出，古本及晚唐本《四十二章经》在本体论哲学问题方面，依然不是它的主要理论关切，它所关心的是在本体价值的应用上，也就是由本体论转成功夫作法的观念陈说上。这也同时是第四十二章中所陈说的种种舍离态度[11]，这些舍离的态度当然是基于舍离观的本体论价值立场而来的具体生活态度，所以作者认为本经是具体应用的观念陈述的多，而基本教理的理论介绍、讨论、建构的少。参见经文：

　　十二章：“佛言：人有二十难：贫穷布施难、豪贵学道难、弃命必死难、得睹佛经难、生值佛世难、忍色忍欲难、见好不求难、被辱不嗔难、有势不临难、触事无心难、广学博究难、除灭我慢难、不轻未学难、心行平等难、不说是非难、会善知识难、见性学道难、随化度人难、睹境不动难、善解方便难。”

　　第四十二章：“佛言：吾视王侯之位，如过隙尘。视金玉之宝，如瓦砾。视纨素之服，如敝帛。视大千界，如一诃子。视阿耨池水，如涂足油。视方便门，如化宝聚。视无上乘，如梦金帛。视佛道，如眼前华。视禅定，如须弥柱。视涅槃，如昼夕寤。视倒正，如六龙舞。视平等，如一真地。视兴化，如四时木。”

　　《四十二章经》最具本体论意思的命题是第十九章的“非常观”、及二十章的“无我观”，此二章在古本中亦存，只文字有所出入，晚唐本更接近后期的陈述形式，但是陈述亦是过于简要。“非常观”是原始佛教“三法印”之“诸行无常”说的意旨，“无我观”则是“三法印”中“诸法无我”说的意旨，经中言词简要，且几乎是命题主张的直接陈述，并无论证。“无常观”及“无我观”最具体的意旨应用即在三十八章中主张“人命在呼吸间”一文中，该文中佛问人命在几间？答者有言在数日间、有言在饭食间、有言在呼吸间，佛以言于在呼吸间者为知道者，此义即是强调于生命“无常观”，是在“无常观”下的对生死的看法，强调生命短促，死亡的痛苦转眼即至，应及时行道。参见经文：

　　十九章：“佛言：观天地，念非常；观世界，念非常；观灵觉，即菩提。如是知识，得道疾矣。”

　　二十章：“ 佛言：当念身中四大，各有自名，都无我者，我既都无，其如幻耳。”

　　三十八章：“佛问沙门：人命在几间？对曰：数日间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：饭食间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：呼吸间。佛言：善哉！子知道矣。”

　　由以上几条陈述中即得见出，本体论的义理建构不是本经论述的重点，本经当然也保有正确的佛教本体论的主张，即为“无为法”的相关观念者，亦为应用无为意旨而有的对日常生活种种事件的对待态度者，但是就其理论表现形式而言，显然不是在建立建立理论，而更多的是在使用已经为一般佛教义理常识的本体观念，以及直接在生活事件中做应用方式的主张。亦即，本经以佛教本体观念的应用为主，关于论理、讨论、证说之诸事，则并非重点。还有，以上之说是以晚唐本之著述为主，若对照于古本，则本体论这种佛教基本哲学问题的讨论更为缺乏。

　　四、《四十二章经》中的功夫论观念

　　经由前述讨论，无论是古本或晚唐本的《四十二章经》最重要的主题，大约就是功夫论的操作主张了，而且不只有主张，还有说明。大约本经四分之三的章节都是在说明具体功夫操作的方法的，而本经对此则又尚有讨论及说明。这些具体功夫操作方法的义理根据当然是前述本体论哲学中的“无为法”及“舍离态度”，而针对个别功夫操作方法的说明之重点，则是这个本体论价值立场的应用原理。也就是说，本经并不是一个本体功夫或宇宙论进路的功夫知识的建构系统，本经直接是依据本体功夫原理而来的具体功夫操作知识的申述。

　　以下简述《佛说四十二章经》各章言说功夫操作方法的主旨。

　　首章指出“离欲寂静，是为最胜。”，即是功夫操作方法的指陈。至于如何离欲？则全书中是不断出现以“离欲”为主旨的功夫操作方法的观念指陈，本章续文提到“常行二百五十戒，禁止清净，为四真道行。”，虽然经文中未对二百五十戒的具体项目有所说明，但是守戒就必定是止欲之事是无疑的。可以说整部经书所提出的功夫修养方法主要的就是离欲、止欲一型的。

　　第三章谈“乞食及一宿”，这是谈出家沙门应有的生活方式，其中要求舍弃世间财货、以乞食维生、且日中一食、甚至树下一宿，都是明确的修行方法的具体要求，可以说，提出具体的以舍欲为目的的修行方法的知识正是本经经文陈述的主旨。至于为何应如此行止呢？这是因为财货、饮食、居舍都是本经认为的爱欲的对象，故应舍之，以免滋长爱欲。这是本经中自己的说明，所以提出具体的操作方法，并且说明此一操作方法的意义，正是本经的主题。参见经文：

　　第三章：“佛言：剃除须发，而为沙门，受道法者，去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿，慎勿再矣，使人愚蔽者，爱与欲也。”

　　第四章提出“十善行”，但是这“十善行”的提出却是以“十恶行”的禁止的形式而提出的，所以本经实际上是提出“十恶行”。“十恶行”以杀盗淫为身之三恶，以两舌、恶口、妄言、绮语为口之四恶，以嫉、恚、痴为意之三恶，此十恶事都是任何人平日生活中常有的事，经过了两千年文明的演进，人类其十恶中尚且是无止境地重复著，本经之止此十恶即十善行之要求，即便在今日都仍为各宗教哲学的价值系统的基本道德伦理命题。此十恶事之发生，当然都是人们的贪念爱欲所致，可以说对于人之所以为人的这一种生命型态的特质，佛教哲学是掌握精准的，甚至是主要用心于此的，对于爱欲的种种型态的析分，以及逐一对治之法，都是认真探索的问题，并不是简单的去恶行善的主张而已，而是深入恶行之中，作知识析类，使知恶行种类差异，以便进而安排断恶的修养进程。即如本章之分类，显然身恶易止，应先止之，进而再自我要求于止口恶，最后再意恶，而身口意三恶又皆爱欲使然，因此止十恶当然亦即是舍离爱欲的修养功夫。参见经文：

　　第四章：“佛言：众生以十事为善，亦以十事为恶。何等为十？身三、口四、意三。身三者：杀、盗、淫。口四者：两舌、恶口、妄言、绮语。意三者：嫉、恚、痴。如是十事，不顺圣道，名十恶行。是恶若止，名十善行耳。”

　　第五章讲“改过消罪”的观念，本文中预设著把人生存在视作罪过所成身之病体，因此时刻应以改过消罪为念。参见经文：

　　第五章：“佛言：人有众过，而不自悔，顿息其心，罪来赴身，如水归海，渐成深广。若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭，如病得汗，渐有痊损耳。”

　　第六章言“毋以恶反”，讲己未为恶却有恶人相扰时之处理方式，本经提出的处理方是就是不予理会，千万不要自己也兴起巨大的愤怒，以致于以暴易暴，如果是这样，那就变成是自己在别的事情上的爱欲执著又跑出来了，这是最不智的事情。至于为何恶人闻善会来捣乱呢？这确实是现实生活中常会出现的状态，而佛教知识体系中却也对此有明确的知识，这也正是佛教哲学对于人类这种存有者生命实况的更有认识的地方，关键即在为恶之行即为爱欲之行，爱欲以更多人存有者共为之为其更大强度的满足，如果有人舍弃此道，则尚生活在爱欲迁染中的人存有者即有力量减弱的不快，因此欲伤害之，一旦为善者以恶相向，即表示已使其重回为恶的生活中，于是更多人存有者便得在共同为恶对立中共染爱欲，共在杀盗淫中炽热爱欲。故而本章告诫此类事项是必然会发生的，事先提醒，不予理会即是，千万不要为了证明己之非恶而更为激烈的反击，此一欲证非恶、欲止恶人的行为其实正是另一种爱欲的行为，不应为之。参见经文：

　　第六章：“佛言：恶人闻善，故来扰乱者，汝自禁息，当无嗔责，彼来恶者，而自恶之。”

　　第七章讲“毋以骂反”的修养方法，讲他人骂佛，佛不应对，此骂自归，骂人者将自受其骂，且绝不可免。本章的重点其实是在指出不可骂佛，也可以说是不可骂一切学佛者，也可以说不可骂一切有德行者，也可以说不可骂一切人，因为骂本身就是十恶行中的恶口了，骂即是为恶，导致骂人的原因一定是某种的爱欲，骂人即是爱欲的暴露，己不知之，却是天下人尽见。“不可骂人”就是本章说止欲功夫的具体操作方法。参见经文：

　　第七章：“佛言：有人闻吾守道，行大仁慈，故致骂佛。佛默不对。骂止，问曰：子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？对曰：归矣。佛言：今子骂我，我今不纳，子自持祸归子身矣。犹响应声，影之随形，终无免离。慎勿为恶。”

　　第八章讲“贤不可毁”，如果是真有德行的人，他们对他人对他的伤害会不予理会，则这个伤害当然就还回伤害者自身，故而说“贤不可毁，祸必灭己。”本章真正的重点其实是在于“不可害人”，不只是贤者不可害，任何人都不可害，害人即是恶行，本经就是如此鲜明直指地提出止欲修行的方法。参见经文：

　　第八章：“佛言：恶人害贤者，犹仰天而唾，唾不至天，还从已堕。逆风扬尘，尘不至彼，还坌己身。贤不可悔，祸必灭己。”

　　第九章讲“守志奉道”，意思简单明白，就是不能只是知识上接受而不在行为上实践佛教修行功夫的观念，实践之后必定收效宏大。参见经文：

　　第九章：“佛言：博闻爱道，道必难会；守志奉道，其道甚大。”

　　第十章讲“助人施道”，重点有二，首先，见他人为道，应予肯定，并尽力助之。其次，为道者有功德福报，但不可以有功德福报而欲据为己有，以致不欲他人一起为善，这就是对于福报的爱欲，又是新的恶事了，则原先的为善道行的意义就减杀了，所以不可以拒绝别人参与自己的善行。本章经文中亦有说明，事实上自己的福报是不会减少的。所以本章有两个功夫操作的具体指示，第一是要助人施道，第二是不可拒绝别人参与自己的善行，意旨鲜明，作为修行方法的具体知识，可谓明白至极。参见经文：

　　第十章：“佛言：睹人施道，助之欢喜，得福甚大。沙门问曰：此福尽乎？佛言：譬如一炬之火，数千百人各以炬来分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。”

　　第十一章讲“供养修证者”，文中言于修证者有境界上的诸多层次之差别，从善人、至持五戒、至阿罗汉等四果、至辟支佛、至三世诸佛，供养境界低者不如供养境界高者，但是最高境界者却是一“无念无住无修无证之者”，为何如此，下节再论。这其实是晚唐本才有的句子，也就是说这是禅宗的观念，更重要的是这是境界哲学的议题。本节仅强调本经言于功夫操作方法的具体知识者，即是供养修证者，为何要供养，因为修证者都过著乞食的生活。本文言于应供养境界更高者，作为供养的追求目标，但是谁是境界更高的修证者呢？这却是需要供养者自己来发掘了，供养者自己的心境的高下决定了供养的对象的层次，因为每一个人都会供养自己认为境界最高的人，于是究竟供养到什么境界的修证者当然就决定于供养者自己的境界了，因此提升自己的境界，供养一切需要供养的人，这才是本章真正重要的宗旨，而不是抱持分别心去寻找境界高的修证者来供养，那么这就又是爱欲执著的行为了，通常有这样的心态的供养者多半也就会供养到虚伪不实的受供者，则此一供养行动即是丧失其意义了。参见经文：

　　十一章：“佛言：饭恶人百，不如饭一善人。饭善人千，不如饭一持五戒者。饭五戒者万，不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”

　　第十二章谈“人有二十难”，实际上是提出二十项为舍弃爱欲应该实践的修养活动，因其违背爱欲习性，故而言其为难，此二十难也就是二十项应该作的修养功夫，除了“得睹佛经”及“生值佛世”是外在机缘之外，其他十八项都是人们可以自作进行的具体修行活动，也是本经提出要求人们实践的修行功夫，说其为难就是说其难行却应行之事者。

　　第十三章讲“净心守志断欲无求”，经文中有沙门问如何可得宿命通，宿命通是佛教神通观念中之一项，本经亦未对于佛教神通知识全面说明，仅提宿命通一项，但是有宿命之事即是有轮回生命观之事，本经亦未就佛教宇宙论中的轮回生命观展开说明，只是使用此项知识并就其中一项神通能力讨论达至之方法。文中所提之方法仍为舍弃爱欲的基本方法，舍去爱欲可得宿命。理论上应不如此简单，尚应有人体宇宙观的说明，亦即应有轮回观及唯识学的理论以为依据而得解明，本经并未为此，我们只能说完整的世界观理论体系知识并非本经编著重点，提出修行方法才是编著重点。而“断欲无求，当得宿命。”即是本章所提的具体功夫操作方法，提出操作方法是目的，说明理论根据不是目的，我们也就不必在此要求了。本章另有一问答脉络，即是沙门询问如何可达最高境界，文中答为“净心守志”，这也是舍离爱欲的净心说。参见经文：

　　十三章：“沙门问佛：以何因缘，得知宿命，会其至道？佛言：净心守志，可会至道。譬如磨镜，垢去明存。断欲无求，当得宿命。”

　　第十六章讲“有爱欲者不见道”，故而要求舍爱欲，文中言“爱欲交错，心中浊兴，故不见道。”此诚其言，爱欲汹涌者一心只想著爱欲，以致对生活周遭中其它有意义的事、甚至是重要的事就浑然不觉了，那就更遑论见道了。故而本章即要求应舍爱欲，舍爱欲是本章文字的要求，理由说明是有爱欲即心不明，而有爱欲导致心智不明之说却是极有棒喝作用的警语，这就是本经总在具体操作方法上直接指陈的特色所在。参见经文：

　　十六章：“佛言：人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门，当舍爱欲。爱欲垢尽，道可见矣！”

　　第二十一章主张“不应贪求世间声名”，理由是“声名显著，身已故矣。”此名即是世间声名，世间不是佛教世界观所追求的理想之地，此世间的声名就不再是有价值的东西，把人生的力气放在此处，就没有力气放在求道成果的事情上，一旦人命终了，死亡的痛可即无能逃避，“危身之火，而在其后。”显见本经讲的舍离当然包括舍弃现世的一切。参见经文：

　　二十一章：“佛言：人随情欲，求于声名。声名显著，身已故矣。贪世常名而不学道，枉功劳形。譬如烧香，虽人闻香，香之烬矣，危身之火而在其后。”

　　第二十二章言“舍财色”，财色当然就是爱欲的对象，本经之主旨也几乎就是在主张舍离财色爱欲之说上了，本章之重点在提出人若不舍财色是会遭致危险及灾难的。参见经文：

　　二十二章：“佛言：财色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”

　　第二十三章主张要“舍弃妻子舍宅”，此说显然是对出家沙门说的，而且是与传统儒家伦理观念冲突甚大的，本经对于此事之说明并不在体系化的理论建构上，反而指陈妻子宅舍是人们极难舍弃的爱欲对象，即便有危险，人们还是不能舍离，显见人之爱欲于妻子宅舍之需求之强烈。文中甚至说，能舍爱欲就几乎已经是罗汉境界了。本经在本体论问题上之言于无为法的具体义涵中，对于舍离种种爱欲所造成的理论意义为何之事是没有什么说明的，本章以妻子爱欲亦应舍离之说其实是预设了相当多的佛教理论才能取得的主张，本经既未深述，则中国士人如何接受此说，实极不易。参见经文：

　　二十三章：“佛言：人系于妻、子、舍、宅，甚于牢狱。牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰，虽有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺，故曰凡夫。透得此门，出尘罗汉。”

　　第二十四章言“应舍弃色欲”，色欲是种种爱欲中最为强烈的一种，文中假设像色欲这样的爱欲如果还有第二种的话，这世间就不太可能有修道者了，因为世间修道者为克服色欲就已经去掉一大半的力气了。本经对舍弃色欲的强调是出现最多次的了，本章即非第一次出现，本章言说的重点旨在明说色欲是一切爱欲中最强烈的一项，因此也应该是修道人用力最大的一项，同时也应该是一但在此失败则就是灾难最大的一项。参见经文：

　　二十四章：“佛言：爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外，赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者矣。”

　　第二十五章说“不舍爱欲必有灾祸”，这就是本章唯一的重点。参见经文：

　　二十五章：“佛言：爱欲于人，犹如执炬逆风而行，必有烧手之患。”

　　第二十六章谈“佛不为色诱”，有天神欲破坏佛之修证境界，以美女诱惑之，佛不为所动，以其美色身躯为臭皮囊，斥去之，天神因而敬佛而问道意。本章以佛不为色诱之事亦在于强调舍离爱欲，特别是色欲。参见经文：

　　二十六章：“天神献玉女于佛，欲坏佛意。佛言：革囊众秽，尔来何为？去！吾不用。天神愈敬，因问道意。佛为解说，即得须陀洹果。”

　　第二十七章言于“精进无为人必得道”，强调重点仍在不为情欲所惑，及不为众邪所娆，一路精进无为，必能得道。显见得道之障碍即在情欲及邪魔，而情欲正是其中之关键，故而本经以舍离情欲为修养工夫的第一要点，此诚无疑。参见经文：

　　二十七章：“佛言：夫为道者，犹木在水，寻流而行，不触两岸，不为人取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败，吾保此木决定入海。学道之人，不为情欲所惑，不为众邪所娆，精进无为，吾保此人必得道矣。”

　　第二十八章言“勿与色会”，因为修证境界未熟，必会受诱惑，故而强调修行的方法中干脆不近女色，这当然也是对沙门说的。本章还有两个重点，一是接近女色会有灾祸，二是要到阿罗汉境界之后才能不为所动而免灾难。第二个重点在理论上是极可申述的，本经只是指出却未说明，本文在此亦暂不展开。参见经文：

　　二十八章：“佛言：甚勿信汝意，汝意不可信；慎勿与色会，色会即祸生；得阿罗汉已，乃可信汝意。”

　　第二十九章言“勿视女色”，不止勿视，亦勿与言语，若有任何言语接触，为免任何色心产生，应及时想像对方即为自己的母姐妹女，如此才可熄灭一切色念。本章之陈述，亦应为对出家沙门之言说者，并且对于男众出家沙门在女色事务上的抵抗力甚为不肯高估，为免任何差池，干脆勿视女色、莫共言语了。参见经文：

　　二十九章：“佛言：慎勿视女色，亦莫共言语；若与语者，正心思念：我为沙门，处于浊世，当如莲华，不为泥污。想其老者为母，长者如姊，少者如妹，稚者如子，生度脱心，息灭恶念。”

　　第三十章言“见欲当远”，本章还是在谈舍离爱欲之事。佛教中人对于人存有者的爱欲人性真是实视直视、清楚透彻，修道者亦为凡夫，亦有欲念，为免受害，即应远远避开，少制造接触机会，知道会有接触时即尽量事先避开。此说对人存有者的自我控制力极不信任，重点在指出人存有者经修行离欲到一定境界之后才有可能不受诱惑，即如二十八章所述之阿罗汉境界之后，因此以之对一般的修行者提醒，或对每一个人的如此提醒，当非多余。如果确有相信于佛教世界观并愿尝试实践之者，则于禁止色欲以免祸，当视为第一急务。并且甚至应以本章所言之态度为处理之方法，直至完全无心于此而止。参见经文：

　　三十章：“佛言：夫为道者，如被干草，火来须避。道人见欲，必当远之。”

　　三十一章言“断欲在断心”，本章仍是谈舍离爱欲的事情，欲属身体的需求，但仍是心为功曹，亦即仍是心念出现之后才有此欲，故而本章强调身体的欲望还需心理来对治。参见经文：

　　三十一章：“佛言：有人患淫不止，欲自断阴。佛谓之曰：若断其阴，不如断心。心如功曹，功曹若止，从者都息；邪心不止，断阴何益？佛为说偈：欲生于汝意，意以思想生；二心各寂静，非色亦非行。佛言：此偈是迦叶佛说。”

　　三十二章说“离爱无忧布”，还是舍离爱欲之说。本章言爱欲致生忧，忧致生布，欲免忧布，先舍爱欲。主题还是在舍爱欲。参见经文：

　　三十二章：“佛言：人从爱欲生忧，从忧生怖。若离于爱，何忧？何怖？”

　　三十三章讲“修道要精进勇锐”，勇锐是要面对种种魔扰，魔扰其实就是自己的心扰，心扰就是爱欲之扰，是指修道者应像沙场战士一样地对治爱欲，如生死之战一般，事实上佛教本为对治生死而立教者，爱欲关不过，永在生死中。本经讲的阿罗汉四果境界就是为永除生死之苦而追求的境界，故而克制爱欲如战士沙场争战之喻确实是本经真意所指。参见经文：

　　三十三章：“佛言：夫为道者，譬如一人与万人战，挂铠出门，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得胜而还。沙门学道，应当坚持其心，精进勇锐，不畏前境，破灭众魔，而得道果。”

　　三十四章讲“学道应急缓得中”，一般人学道过程中，面对不同的课题，因著自己的境界而有对治的难易之别，面对难治的情境时，应该缓急适中，如果过度用力，超过己力，必生烦恼心，即易生退堕心，则受害更大。此说亦为对人性实况之观察透彻之语，亦为对功夫操作方法的有效建议。参见经文：

　　三十四章：“沙门夜诵迦叶佛遗教经，其声悲紧，思悔欲退。佛问之曰：汝昔在家，曾为何业？对曰：爱弹琴。佛言：弦缓如何？对曰：不鸣矣！弦急如何？对曰：声绝矣！急缓得中如何？对曰：诸音普矣！佛言：沙门学道亦然。心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲。其身若疲，意即生恼。意若生恼，行即退矣。其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣。”

　　三十五章讲“去心垢染”，能去心中之爱欲之垢染，即呈现清净之道行。此说事实上即预设众生皆有佛性的本体论观念，但是本经显然不是本体论哲学的探究之作，故而仅以结论式陈述言说于上。重点还是在强调要去除心中之垢染，此染当即是爱欲之染。参见经文：

　　三十五章：“佛言：如人锻铁，去滓成器，器即精好。学道之人，去心垢染，行即清净矣。”

　　三十六章在强调要“兴信心发菩提”。本章之所论意旨深远，涉及理论问题颇多。首先从人身难得说起，人身从恶道而来，因此是不易的机缘，恶道就是非人类的它在世界存有者，如地狱、饿鬼，或此一世界的畜生道存有者。此说必须是在轮回观的前提下的说法，没有轮回观就没有这样的说法，不过本经未多说明，只是直接使用这样的知识。此外又有男性在修道活动的地位上高于女性的说法，此一说法亦应有理论上的说明，本经亦只是一语带过。另又言于生在中国、并值佛世、更得遇有道者诸事，这些是外在机缘的事，但是否没有外在机缘就不能学佛或不必学佛呢？显然不是，因此本章此处应该不是在说非要有如此机会才可学佛，而是在强调都已经有了这些难得的机缘了，怎可不努力学佛。本章真正重点在，修道者自己是否真能兴信心，既兴信心，又是否能发菩提心，发菩提心即得智慧之觉醒，这些观点的强调，其实都还是要求学道者应真实实践的话，这才是本章的重点。至于涉及到的世界观知识，及男女身的境界差异之知识，本章并未详说，显非重点。本章最后说到“无修无证难”一事，留在下节再论，因为此事涉及境界哲学问题。参见经文：

　　三十六章：“佛言：人离恶道，得为人难；既得为人，去女即男难。既得为男，六根完具难。六根既具，生中国难。既生中国，值佛世难。既值佛世，遇道者难。既得遇道，兴信心难。既兴信心，发菩提心难。既发菩提心，无修无证难。”

　　三十七章谈“守戒”的观念，本经第一章就已经提到出家沙门应守二百五十戒，因此守戒才是学道的要点，守戒就是止欲，即便是人在佛陀身边，如不守戒，亦无成效。戒律中的条目，依然是具体的操作方法，本章的精神，依然是指向具体修行的方法。参见经文：

　　三十七章：“佛言：佛子离吾数千里，忆念吾戒，必得道果。在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”

　　三十九章谈“信顺一切佛所言说”，佛陀住世传道，时间久远，各次说法，重点不一，未得听闻者固不论矣，就所听闻者，亦为重点多项，本经即要求皆应一一遵守，而不是检选自己愿意执行的项目来做，如果有所检选有所遗漏，那么不被执行的教诲必定又是自己的爱欲执著的事件了。参见经文：

　　三十九章：“佛言：学佛道者，佛所言说，皆应信顺。譬如食蜜，中边皆甜。吾经亦尔。”

　　四十章讲“心行第一”。心行就是心理上真正接受并在行为上实际做出来，而不是心理上并未真正接受只在行为上勉强自我约束，这样就会效果不彰，实施再久也没有境界提升的实效。参见经文：

　　四十章：“佛言：沙门行道，无如磨牛。身虽行道，心道不行；心道若行，何用行道。”

　　四十一章讲“直心念道不顾情欲”，情欲是时时刻刻诱引行道者的，行道者时时刻刻如牛负重，行深泥中，疲惫不已，又时有不能出泥的危险，故须刻刻提醒自己，勿有不慎，稍一不慎，即受其苦。参见经文：

　　四十一章：“佛言：夫为道者，如牛负重，行深泥中，疲极不敢左右顾视。出离淤泥，乃可苏息。沙门当观情欲，甚于淤泥，直心念道，可免苦矣。”

　　五、《四十二章经》中的境界论观念

　　晚唐本《佛说四十二章经》谈境界问题的各个章节所说之重点有二，其一为阿罗汉等果位的观念，其二为无念无行无修无证等境界功夫的观念。其中谈果位的观念只是这一型的知识的使用，并未展开讨论，而谈无修无证的境界功夫的观念却是经文中多次出现的重点，然而，此类材料却皆正是古本经文所无者，而为新本所加的禅宗思维，其它则为一些零星的涉及境界问题的谈话。

　　首章破题说到释尊“成道”，这是晚唐版才有提到的，表示要交代一下佛陀成道的故事。此一“成道”观念即是整个佛教史最开始也最重要的哲理，然而本经完全未有申述，实际上在大小乘诸经论中，此事亦未能有一统一的认识，因此本文此处亦不能检选任何成道境界观念以为申述。总之，本经之作非为论此，故而此类知识仅只是使用性地提到，而非为论述目标。首章亦提到“住大禅定”，此亦一境界概念，如何描述此中身心种种知能状态，亦为一大知识要项，经文中亦未详说，本文也就不追究此事。

　　首章最明显的境界哲学知识陈述之重点者，即为由沙门修证而成就的须陀洹、至斯陀含、至阿那含、至阿罗汉的四果境界，经文中对此四果境界确有简单的描述，但是所述中涉及的更详细的宇宙论及境界论知识却仍是相当简略，以致根本难以知晓真正意思，若不藉助其他经论的相关知识系统，仅就本经之陈述，闻者不能真知。此处必须确认的是，这些都已经不是人类存有者的境界，故而佛教哲学确实是一有它在世界观的哲学系统。

　　第二章经文几乎全为晚唐版所加出的部分，其中“内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，名之为道。”可以说都是禅宗门下言说境界功夫的语言，因此我们可知，古本经文确实只是一谈论以断爱欲、舍世财为主旨的具体操作知识的经本，并没有什么深刻的成佛境界的论述，有此论述的都是晚唐版中以禅宗门下观念而为论述的主旨。文中所述重点即在修证者达至有所证量之境界时，主体心境已是一无所念作修证的状态了，当下一切皆是，无有构作，故而心中不再有诸果位升进的思绪，即得直上阿罗汉果位。

　　第十一章中言于供养诸有德者境界，其中最后提到“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”是以禅宗观念收摄一切成佛者的究竟境界。实际上在古本经文中却更朴素地是以孝养双亲为最后总观念，或许《佛说四十二章经》更多地是为沙门而说，因此改孝亲而为无修证观念以为总收。

　　第十四章讲“行道者最善最大”，经文中沙门问于何者最善何者最大？佛答为“行道守真者善，志与道合者大。”，这当然就是强调要行道守道，而具体的作法当然就是其它诸章中所讲的功夫操作方法。参见经文：

　　十四章：“沙门问佛：何者为善？何者最大？佛言：行道守真者善，志与道合者大。”

　　第十五章讲“最多力与最明”，经文中说忍辱最多力，心净最明。忍辱之多力不是说忍辱最耗力气，而是说忍辱效果最大，自己安健又受人尊。其实行道诸种功夫皆为有力之功夫，忍辱只是其一，也未必最多效力，只是确有效力，说其最多力也只是要强调忍辱是重要功夫。参见经文：

　　十五章：“沙门问佛：何者多力？何者最明？佛言：忍辱多力，不怀恶故，兼加安健；忍者无恶，必为人尊。心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明。未有天地，逮于今日，十方所有，无有不见，无有不知，无有不闻，得一切智，可谓明矣！”

　　第十七章讲“学道除冥”，本文言说以道灭暗，暗即愚昧，即无明，无明实为一重要专有术语，经文中并未做解释，只是使用。本文称以道灭冥，这只是一简单的陈述，各教皆然，并无要义在，只有再度强调要学道而已。参见经文：

　　十七章：“佛言：夫见道者，譬如持炬入冥室中，其冥即灭，而明独存。学道见谛，无明即灭，而明常存矣。”

　　第十八章讲“无念、无行、无言、无修”，经文说要“念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。”、“言语道断，非物所拘。”，这都是古本所无者，古本只是问何念？何行？何言？答即“吾念谛道，不忽须臾也。”，显然此文正是禅宗文笔的涉入，是以禅宗所认为的最高境界的意旨来针对古本文义作一提升的回应。参见经文：

　　十八章：“佛言：吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。会者近尔，迷者远乎，言语道断，非物所拘，差之毫厘，失之须臾。”

　　第三十六章讲“种种难”，其最后之难为“无修无证难”，这也正是以禅宗标准下的最高境界的意旨，作为收摄种种机缘及种种功夫的话语。古本经文中亦有此段，但是文句似有脱误不齐，至于说“无修无证难”的，则是则是晚唐版独有。显见境界相关的经文都是改版后加入的。

　　第四十二章讲“舍离的世界观”，文中要舍的事项众多，但古本中只有三项，“佛言：吾视诸侯之位如过客，视金玉之宝如砾石，视叠毛素之好如弊帛。”新版中增加了大千界、阿耨水、方便门、无上乘、佛道、禅定、涅槃、倒正、平等、兴化等等，其实这些都是学佛应该追求的目标对象，今皆予以舍弃，则正是《金刚经》主旨所强调的精神，也正是禅宗的境界功夫的精神。

　　六、结语

　　由以上逐章讨论之后，我们已形成对于《四十二章经》的明确理解。首先，就其作为教化之编经而言，它不是一部体系型的经文编著之作。无论是晋译本或是唐编本《四十二章经》，编译者对于此经之作为第一部佛经之应有的义理架构一事，其实是没有著力的，这一方面是它在最早编译出之时即为一宗教劝化的目的下的编撰，所以文字上多重具体操作之知识，而不作深广的理论解说，当然作者此说是全就其文字内容而作的反推，并非有其他材料早已说明此一编撰目的。

　　其次，所谓完整的佛教义理这一件事在佛教史上也是难得见到的，各经之译出，以经说自身之所述为内容，各经又有其所传法的重点，又有其讲经时日的差异，所论的议题自是前后不一，难以从经著中见到所谓的佛教义理的全体。至于宗派下的论著，当可见到整体佛教义理之作，然此时可见者已是宗派所重教义立场下的佛教整体了。《佛说四十二章经》即便不是禅宗门下僧人之编撰，也仍是宗派林立后的晚唐之作，其中受一定宗派意见之影响者亦为确然，实际上，经中受禅宗影响的文字处处可见，只是即便如此，它依然不是做为一部申述整体佛教义理的佛经著作，晚唐改写者并未以此为编著目的，它只是就其古本中有助于宣化的文字稍作修饰，因其本就合义，不仅是合禅宗或任一大乘宗门之义，更是合于佛教根本教义之义，因此全数取用，只作文字修饰，并另外再加上一些禅宗流行的论述形式之观念语句，这也就是它被后期禅师误以为此经实贯通大小乘义理之故。当然，晚唐改编者并不以为古本小乘观点不合义于大乘，后期禅师亦不以为全书有任何非大乘佛义之文句义理，以是接受，以是传教，以是注解。

　　第三，晚唐新版《佛说四十二章经》除了加上一些禅宗贯有的陈述形式及命题观念之外，其实只是对古本作文字修饰，古本中陈述强调的舍离止欲观念仍是全经主旨。而就沙门修行或信众教化而言，舍离止欲正是入佛第一步真实践履的功夫。简单平实直截，故仍为佛家青睐，以致不断使用。

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