《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较

　　《成唯识论》和《大乘起信论》[1]是中国佛教史上两部重要的论书，其中都有关于“熏习”的论述，那么这两者的“熏习观”有什么异同？怎样来评价和看待这些差异以及由此引发的相关争论？本文将围绕上述问题进行讨论。

一、《成唯识论》的“熏习观”

　　首先，我们先来看《成唯识论》的“熏习观”：

　　依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一坚住性。若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声、风等性不坚住，故非所熏。二无记性。若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善、染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种非新受熏。三可熏性。若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法依他、坚密故非所熏。四与能熏共和合性。若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一有生灭。若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变，无生长用，故非能熏。二有胜用。若有生灭，势力增盛能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等势力羸劣，故非能熏。三有增减。若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四与所熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所有胜势用而增减者具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因复熏成种。三法展转，因果同时，如炷生焰焰生焦炷，亦如芦束更互相依，因果俱时，理不倾动。[2]

　　从这段话中我们可以看出，所谓“熏习”是指能熏作用于所熏从而使所熏中的种子生长成熟。其中，所熏，即可以被熏习的对象，必须具备四个特点：首先，所熏必须能够作为同一类事物持续的存在，这样才能不断地接受熏习，并将熏习的影响保持下去。其次，所熏的性质必须是非善非恶的“无记性”，这样才能平等的接受和保持善、恶习气的熏习，否则就可能因自身的特性与能熏的性质相抵触而无法被熏习。第三，所熏必须能够独立存在而且它不能是坚实严密的。第四，所熏必须具有总是与能熏形影不离的性质，也就是所熏总是与能熏共存于同一时间和同一处所，不相分离又并非同一事物。只有异熟识，即阿赖耶识，具备以上四个特点，所以只有异熟识是所熏。同样，能熏也必须具备四个特点：首先，能熏必须是有生灭变化的，有变化才能有熏习的作用。其次，能熏必须有强有力的作用，这样才能作用于所熏。第三，能熏的作用必须能够增减变化。第四，能熏必须与所熏形影不离而不断生起。只有前七识和能与其共同作用的心所法才具备以上四个特点，所以只有前七识及与其相应的心所才是能熏。因此，《成唯识论》中，“熏习”是指前七识从阿赖耶识中的种子生起的同时反作用于引起其活动的阿赖耶识，促进阿赖耶识中种子的生长。

二、《大乘起信论》的“熏习观”

　　以上我们分析了《成唯识论》中“熏习”的含义，下面我们再来讨论《大乘起信论》[3]的“熏习观”：

　　复次有四种法熏习义故，染法、净法起不断绝。云何为四？一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。熏习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是：真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。[4]

　　《起信论》认为，因为有四种事物的熏习作用，所以染污的事物和清净的事物才能生起而没有断绝。这四种事物是：清净的真如、作为一切染污事物原因的无明、叫做业识的妄想之心和虚假的认识对象——六尘。熏习的作用，就像用香料熏衣服从而使没有香味的衣服变香一样，清净的真如本来没有染污，但是因为无明的熏习就会表现出染污的相状；无明本来没有清净的作用，但是因真如的熏习就会有清净的作用。因此，《起信论》中，“熏习”的含义首先是指真如和无明共存而使对方表现出自身的某些特点。熏习是一切清净和染污的事物不断生起的原因，也就是众生造业轮回和修道解脱的依据。

　　接着《起信论》继续解释众生怎样在熏习的作用下染法不断，造业轮回。

　　云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明，以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心；以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起现妄境界；以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念着，造种种业，受于一切身心等苦。此妄境界熏习义则有二种。云何为二？一者增长念熏习，二者增长取熏习。妄心熏习义则有二种。云何为二？一者业识根本熏习，能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种。云何为二？一者根本熏习，以能成就业识义故。二者所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。[5]

　　熏习作用是怎样使染污的事物不断生起呢？由于真如本身具有觉性，即认知能力。[6]如果这种认知能力不能认识真如本身时，它就处于无明之中。因为无明是一切染污事物的原因，所以它能熏习真如，因为这种熏习的作用就有妄心，因为有妄心，所以它又熏习无明。认知能力不能认识真如时就产生种种念头，幻想种种假象，既然是假象也就是虚妄不实的。因为假象是妄想生起的助缘，所以它又能熏习滋长妄想之心，从而使众生分别、执著种种假象，造作种种业因，承受各种痛苦的果报。这就是说，依赖真如而有无明，无明熏习真如而有妄心，有妄心从而有妄境界，同时，妄境界熏习妄心，妄心又熏习无明，无明再熏习真如，如此周而复始，染法生起不断，从而使众生不断地造业轮回。

　　那么什么是无明？什么是妄心（业识）呢？

　　所谓心性常无念，故名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。[7]

　　以依阿梨耶识说有无明不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五？一者名为业识，谓无明力不觉心动故。[8]

　　又：

　　心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。[9]

　　……

　　觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故；又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。三者法出离镜，谓不空法出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。四者缘熏习镜。谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念，念无自相，不离本觉，犹如迷人依方故迷，若离于方则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。[10]

　　心性真如具备各种无漏的功能和特性，即“具足无漏性功德”[11]，这些功能和特性都是空性的，与空性的真如平等无异，即“一切法皆同如”[12]。真如的各种功能之一，就是对自身各种特性和功能及其空性的观照、认知、区分、印证和开发，即真如具有自觉性。识——运用符号来认知和区分真如的各种特性的能力，就是觉性的一种表现。能普遍的观照、摄取、保存和识别真如的一切特性和功能的识，称为一切种识。一切种识以不同的符号表征真如不同的特性并将其全部保存和记忆，这些表征真如特性的符号在真如种种特性的支持下能进一步被开发和识别而展现为种种染净事物，就像种子长成各种植物一样，因而称为一切种。觉性的另一种功能是对一切种子所代表的全部特性和功能平等无分别的进行详细的识别和开发。这种功能在因位时，即究竟成佛之前，依然有迷失本性的可能。即当这种功能由于专注于某一种子（实际是真如的某一特性时）而不能兼顾真如其他特性时，就会迷失真如的本来面目，从而也不能觉悟它自身和它所关注的特定种子就是空性真如。于是，就以自己为能念，以一切种识为所念，从而对一切种识的本来面目进行思虑了别，这样就有念产生。因位的觉性功能之一，最初顾此失彼迷失真如本性时，就是无明。从此连续不断的对一切种识的活动进行关注和识别的认识能力，就称为末那识。由于末那识注意范围的局限性，不能同时平等的识别和开发一切种子为外境，因此当它关注某一种子时，其他种子就被掩盖，看起来似乎是种子此生彼灭，这就是所谓的“生灭心”。此“生灭心”的本来面目是真如。于是，在末那识遮蔽之下的真如就转为含藏一切种子从而能引生一切事物的阿赖耶识。

　　末那识始终关注思虑阿赖耶识的活动，由于不能认识阿赖耶识的真相，就不断思虑，这种对阿赖耶识自身（即其自证分）的关注和思虑就是业识。虚妄境界，也就是六尘，因其是妄心妄想的假象所以称为虚妄，又因其如灰尘能遮蔽真如，所以叫做六尘。从根本上说，六尘是由阿赖耶识中的种子开发而来，外有六尘内必有阿赖耶识活动，阿赖耶识的活动必然引起末那识的注意和思虑，从而使末那识的思虑之念不断增生，同时，也使末那识对阿赖耶识的执著不断增生，这就是妄境界的两种熏习义。末那识无法认清阿赖耶识的本来面目就不断思虑，这种思虑能遮蔽真如，滋长作为末那识根本的无明，使阿罗汉、缘觉和菩萨等圣者无法彻底证知真如而受变易生死之苦；同时，末那识由于无法认清阿赖耶识的真相就会转生意识，根据阿赖耶识的种子开出的各种外境进行详细的分析和认识，从而引起众生的爱憎分别，执著取舍，受造业轮回之苦。以上是妄心的两种熏习义。最后，无明熏习真如，能使真如自身的觉性始终处于无明笼罩之下，不能认识真如本身，而表现为业识。以无明为根本而产生的各种错误见解和贪爱熏习真如，从而使真如的觉性功能表现为意识。这是无明的两种熏习义。

　　那么，熏习又是如何使众生净法不断，修道解脱的呢？

　　云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃成自然业。妄心熏习义有二种。云何为二？一者分别事识熏习，依诸凡夫、二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。真如熏习义有二种。云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃；自信己身有真如法，发心修行。

　　……

　　用熏习者，即是众生外缘之力，如是外缘有无量义。略说二种，云何为二？一者差别缘，二者平等缘。差别缘者，此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时乃至得佛，于中若见若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄乃至一切所作无量行缘，以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。……平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习恒常不舍，以同体智力故，随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。[13]

　　清净法之所以能不断生起而使众生修道解脱，是因为真如熏习无明，使妄心厌恶生死，向往解脱。同时，妄心厌生死求解脱就会熏习真如。从而使众生自信本性清净，了解到由于心念妄动而有虚假的六尘境相，从而不执著于六尘，运用各种方便发起符合真如的修行，不执著也不分别尘境，久而久之无明就熄灭了。无明熄灭，真如的觉性就能时时与真如自身相契合从而领悟觉性本身就是真如，于是妄心就不再生起，也就不会幻想种种虚妄的境界。这样，作为一切染法原因的无明和一切染法助缘的妄境就都消灭了，所以一切心识活动都转为真如的自觉，因此就证得了涅槃境界。

　　其中，妄心熏习真如的方式有两种：一种是从意识的层面熏习，属于渐修之法；另一种是从末那识的层面熏习，这属于顿悟之法。真如熏习无明的方式也有两种：一种是众生自身的心性真如具足无漏的特性和功能，有不可思议的作用，这些特性和作用是六尘境相的本性，能够熏习无明，使众生修道解脱。另一种是已经领悟真如的诸佛菩萨能够自在运用真如不可思议的妙用波动众生本具的心性真如，促使其涌现，从而作为外缘帮助众生获得解脱。

　　综合以上，我们可以看出，《起信论》中所说的“熏习”，一方面是说，由于末那识对真如的错觉（即无明），从而使真如被错觉的假相所遮蔽，使众生执着追求假相，不断的造业轮回；另一方面是说，真如虽然被假相所遮蔽，但它本身没有任何改变，也就是说真如对治无明的特性和功能虽然被披上假相的外衣，但它的作用却没有丝毫改变，所以能够对治无明，使众生厌恶生死，修道解脱。可见，《起信论》以真如和无明的互熏为核心说明了众生造业轮回和修道解脱的作用机制和基本原理，为佛教的信仰和实践提供了理论说明。

三、两种“熏习观”的异同

　　《起信论》运用真如与无明的互熏，解释了染净一切事物的缘起和众生造业轮回、修道解脱的机制。《成唯识论》的熏习观也具有类似的解释力。众生造业或修道时，阿赖耶识中染净诸法的种子在外缘[14]的激发下活跃，引发前七识的了别作用，将种子开发为染净外境；与此同时，前七识反作用于阿赖耶识熏成种子，这就是“能熏识等从种生时，即能为因复熏成种。”[15]这些种子又成为未来一切染净法现行的潜在原因。由此熏习作用，阿赖耶识中染净诸法种子不断，以这些种子为因，众生或轮回生死或修道解脱。因此，两本论书的“熏习观”都可以说明染净诸法的缘起和众生造业轮回、修道解脱的机制。

　　当然，这两本论书的“熏习观”的差异是很明显的。《成唯识论》的“熏习”就是指前七识对阿赖耶识的反作用，按照《成唯识论》中“能熏”和“所熏”的标准，“熏习”是指有为法之间的相互作用。作为“无为法”的真如不生不灭、恒常不变、坚固严密、没有作用和功能，既不能施加影响也不能接受影响，因此，既非“能熏”也非“所熏”。同样，按照《成唯识论》的标准，如果我们把“无明”理解为末那识的初形，而勉强承认它可以作为“能熏”的话，那么，由于它有比较强的熏习作用，因此无论如何也不能再作“所熏”。

四、关于两种“熏习观”的争论

　　近现代佛教史上，以欧阳渐、吕澂、王恩洋为代表的支那内学院依据《成唯识论》等唯识学经典的“熏习观”对《起信论》的熏习理论进行了激烈的批判。他们认为，《起信论》是托名马鸣菩萨的伪作，并非古印度佛教思想的正统，其中真如与无明互熏的说法是对魏译《楞伽经》的误读与错解。根据《成唯识论》“能熏”与“所熏”必须满足的四个条件，首先要排除的就是无为法。无为法是诸造作生灭法无二我之所显，是诸法的空性、空相、空理，是诸法的共相，无造作（无功能作用），恒常不变。因此，无为法真如不可能直接影响有为法的生灭变化，也不可能直接受到有为法生灭变化的影响，不可能为能熏、所熏。而且真如作为无为法，由遵循因果平等原则（即因果的性质必须相同，不能从恒常不变的无为法产生生灭变化的有为法），也不可能是诸法之亲因（生起因）。对此观点，当代学者周贵华认为，无明熏真如是指本来清净的心性（即真如）与无明染法非一非异，和合一处，因此真如被无明遮蔽；由于真如与无明非一非异的和合，无明染法虽然能够生起，但刹那生灭，如梦如幻，容有对治法生起，乃至无明障覆可从厚到薄最后灭尽，这就是所谓的真如熏习无明。因此，真如与无明之间的互熏并不是直接谈有为法间的关系，故不须满足《成唯识论》关于能熏、所熏的四个条件。因此，真如与无明互熏并不与唯识学相违背。同时，《起信论》中的真如是一切法的根本依，或者说根本因，但不是一切法生起的亲因。在《起信论》中，染法缘起的直接因是无明，而净法缘起的直接因是正闻熏习。因此，内学院对《起信论》的理解实际上是一种基于唯识学“纯正性”的一种误读，其批判也难免偏颇。[16]

　　内学院依据唯识学的理论把熏习限定为有为法之间的关系，并以此为标准来解读和批判《起信论》的“熏习观”的确存在误读和偏颇。周贵华指出，《起信论》的“熏习”虽然与《成唯识论》的“熏习”共用一词，但其含义却不同。《起信论》中，真如是一切法的根本依或根本因，真如与无明互熏并不是指无为法与有为法之间的相互作用，而是指真如与无明非一非异的和合。笔者基本赞同周贵华的观点，同时也希望在此基础上做进一步的探讨。

　　首先，笔者认为，《起信论》中真如与无明的互熏或者说真如与无明非一非异的和合，是指众生尚未究竟成佛以前自心的状态，其具体的内涵是指末那识由于无明而对空性真如产生错觉，把错觉的假象误解为各自独立、真实存在的认识主体和各种认识对象；另一方面，各种事物虽然是假象，是符号，却具有真实的功用，之所以如此就是因为有空性真如各种功能、德性的支持。也正因此，真如对治无明的功能虽然披着假象符号的外衣，但其作用没有增减变化，所以可以对治乃至灭尽无明。

　　其次，笔者认为，真如是一切法的根本依或根本因，其意思是，我们通常所说的“诸法”也就是一切事物，实际是“六识”的“相分”，也就是“六尘”，它们本质上是识在发挥了别功能时连带的假象符号，但是识所了别的其实是空性真如的种种特性，因此这些符号所代表的是真如的各种特性，这些符号之所以具有各种实际的功能和作用也是由于真如特性的支持。需要强调的是，《起信论》所说的真如境界一方面“如实不空”，也就是具备各种无漏的功能和特性，另一方面这些功能和特性本身就是空性的，即“如实空”。因此互不相碍，当下具足，一切现成，没有时空相，没有增减生灭，也没有清净染污，没有因缘和合，也没有因果相生。这也就是《成唯识论》中所说的“依法性假施设有，谓空无我所显真如。有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理，故名法性。”[17]需要注意的是，因位的真如觉性尚有迷失本性的可能，但不能理解为真如作为直接原因产生出了无明。无明未生时，真如境界中没有时间相，也没有“有为法”相生的因果联系，无明与时间一起开端，所以从时间上考察是找不到无明在时间上的起点的，没有时间上的前界就没有时间上在前的可以产生无明的原因。所以，真如与无明和一切法非一非异的关系，绝不是时间上前后相生的因果关系，而更接近于本质与现象的关系。总之，心性真如具足无漏的功能和特性而本来性空，本有觉性而无能知、所知之分；尚未究竟成佛时能被无明遮盖却无所减，究竟成佛时只是本来面目呈现而无所增。这样的真如，这样的空性，实际上是真空、妙有与灵知的合一。而这一点也是标榜宗奉唯识思想的内学院所不能接受的。真如就是诸法的空性、空相、空理，只能是所知，只能是如如不动的共相，怎么可能既如如不动又具有各种作用，既是诸法共相又有无量特性，既是所知又是能知呢？但话又说回来，如果空性只是一种共相，那么它是否会障碍智慧灵知，障碍所谓的诸法呢？如果能障碍，这样的空似乎并非真空。如果不障碍，而且觉性和诸法本来就是空性的，那么把以空性为自体的觉性和诸法作为空性的功能和特性，似乎也并非错误到多么严重的程度。这些问题涉及对佛教最基本的概念——“空”的理解，由于本文的主题和篇幅也就不再加以深入考察。

　　最后，在《成唯识论》中，众生染污的阿赖耶识以种子的方式含摄和继承了心性真如的一切功能和特性，因此真如的作用和价值就被大大缩减甚至可以忽略不计了。因此，以阿赖耶识为核心建立的“薰习观”可以看作是对《起信论》中无明薰习的另一版本的解释、补充和说明。而《起信论》的真如与无明互熏则试图从更高的角度来把握众生流转生死和解脱轮回的关键所在。由于《起信论》时时围绕“有无俱非，心言路绝”的真如来大发议论，境界提升了，但“曲高和寡”，被人误解或者说本身容易被误解，也就在所难免了。

　　注释：

　　[1]指题名古印度马鸣菩萨造，南朝陈真谛译的《大乘起信论》。关于此论的作者、译者，近现代以来争论颇多。目前很多学者倾向于认为此论为中国人托名马鸣菩萨的作品，因此其思想也具有不同于古印度佛教思想的“独特性”。本文并不针对这些争论就行探讨，也回避本论的作者、译者究竟是谁等问题，仅就文本本身所体现的思想就行探究。

　　[2]《成唯识论》卷二，《大正藏》卷31，9c－10a。

　　[3]以下简称《起信论》。

　　[4]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，578a。

　　[5]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，578a－578b。

　　[6]如《起信论》说：所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。

　　[7]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，577b。

　　[8]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，577c。

　　[9]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，576b。

　　[10]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，576c－577a。

　　[11]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，576a。

　　[12]同上。

　　[13]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，578b－578c。

　　[14]即他者阿赖耶识中同类种子的波动力。

　　[15]《成唯识论》卷二，《大正藏》卷31，10a。

　　[16]参见周贵华著：《唯识、心性与如来藏》，219-225页，北京：宗教文化出版社，2006年。

　　[17]《成唯识论》卷二，《大正藏》卷31，6c。

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