入中论略讲--至第五菩提心

　　《入中论略讲—至第五菩提心》

　　月称论师 造

　　法尊法师 译

　　见悲青增格西 教授

　　前言

　　一、《入中论》是学习空正见的主要论典

　　很多人都知道修学佛法，菩提心与空正见是很重要的内容，会说空正见为佛母，菩提心是佛父，即成就佛果是以空正见为材料、菩提心为方便，若以陶器做为佛果之喻，泥土则是空正见，人力等则是菩提心，要制成陶器，泥土与人力等条件皆不可缺，同理，要有大乘功德，菩提心与空正见二者缺一不可。菩提心说的就是为利有情愿成佛之心，为了要真正生起菩提心，必须依三士道而修习。空性方面，大乘的唯识学说，前已讲述过无外境与阿赖耶识的观点，另外则是三性三无性的观点，若有机会可透过《辨了不了义善说藏论》了解，如此对唯识见解就能圆满认识。中观学说，在西藏一直学的就是《入中论》。《入中论》的偈颂应该要背下来，而且要经年累月地背诵，反复边背边思惟，对整体架构及细节都能熟稔，才能收到好的效果，若只是一次的背诵，过后即忘，如此即无太大利益。在西藏，终生要学的二本书就是《入中论》与《现观庄严论》，《菩提道次第广论》虽被广为推崇，但是在西藏学习的人并不多，《广论》主要是修行者在用，若人说他在学习《广论》，意味他是位大修行者。

　　二、听闻空性的条件

　　听闻空性者必须具备：一、有理解空性的智慧与福报，二、不谤空性。第一个条件，在场的各位都受过一定的教育，都具有理解空性的智慧，只是工作较为忙碌，不能长久反复思惟空性，否则以本质上来说大家都是很好的。第二个条件，若是佛教徒，就容易相信佛陀的圣言，较易接受空性，不易将空与没有划上等号，从而毁谤佛陀，如此即可听闻空性。负面的情况是不接受空性，如若有科学家听闻空性，听成空是什么都没有，觉得「佛教说什么都没有真是太奇怪了」，从而产生毁谤，不相信佛，对于这样的人，就不能对他讲空性。一般而言，我们较不会有这样的负面情况，但是有些人口头上常常会有「不用计较，反正是空」或是「既然是空，还需要皈依吗？」等用语，这些其实也是一种断见。所谓的空是自性没有，而不是完全没有，所以口语上应该避免这样的错误。真正具有听闻空性的根器者，是前生有听闻过空性，今生再次听闻时有汗毛直竖等情况，这样的人今生闻法就有机会懂空性，若没有这样的征兆，今生听闻是不会懂空性的，但是，为了来世能懂空性，今生仍要听闻空性，为来世种下种子。

　　甲一、释题义

　　(入中论自释[1]，以下以(自释)标记)入中论卷一[2]

　　(入中论善显密意疏，以下以(疏)标记) 敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足

　　释第一胜义菩提心之一

　　一切深广善说藏  普为世间不请友  启示三地善道眼  牟尼法王常照护

　　遍于无央佛会中  演唱最胜甚深处  作狮子吼无能等  妙音恩师恒加持

　　三世诸佛心中心  缘起中道离二边  佛记龙猛如理释  至心敬礼哀摄受

　　由前教授登高位  以自所见示众生  演说善道得自在  敬礼吉祥圣天足

　　奉行至尊妙音教  开显龙猛究竟意  证得悉地持明位  头面敬礼佛护足

　　微细难测大仙道  龙猛不共诸关要  圆满开显月称师  及静天足我敬礼

　　龙猛提婆所成宗  三派大车广解释  我以无垢净慧眼  不共要义皆善见

　　此间欲宣彼宗者  我为除其恶说垢  因众请故以净语  当即广释入中论

　　今依月称论师《入中论释》解说，无倒抉择深广二义。《入中论》分四：甲一、释题义，甲二、释礼敬，甲三、释论义，甲四、释末义。今初

　　「摩陀耶摩迦阿波达?拿摩」

　　此论于印度四种语中，雅语为「摩陀耶摩迦阿波达?拿摩」，藏语名「入中」,其所入之中是《中观论》，如云「为入中论故」。又《释论》于引《根本慧》时，每曰「中观云云」，故知是《根本慧论》也。虽《般若灯论》依「摩陀耶摩迦」字根，谓《中观论》与中观宗皆名中观。然此言「中观」，当知唯是(龙树)《中观论》，勿作余中观论及中观义解。

　　(格西讲说，以下以(记)为标记) 先释《入中论》所言之「中」何义？「中」非指中道、不偏不倚之见，亦非指中观空性或道般若，乃指龙树菩萨所着《中论》。汉语采实译，译为《中论》，藏文依据字义译为《中观根本智论》。龙树菩萨对中观见有六本论着，但是是以这本《中论》为根本造其他五论，所以这本书有「根本」之名。清辨论师造《般若灯论》，《般若灯论》同样是解释《中论》的一本书，书名的正确翻译应该是《中观灯论》，因为真正用的是「中观」一词，而非「般若」，藏文亦以「中观」为译名。

　　此说《入中论》之「中」所指为《中论》，非其他。问：除了《中论》以外，是否还有其他是《入中论》所入之「中」？若说无。则问：《中论》之礼赞文是否为《入中论》所入之「中」，因《中论》之礼赞文为《中论》之大纲，二者内容并无二致？又，《中论》既名「根本论」，表示龙树菩萨其他五本论着与《中论》有关，既然《入中论》解释了《中论》，也应该解释了其他五本论着，所以《入中论》所入之「中」应包含龙树菩萨其他五本论着，何以宗喀巴大师说《入中论》之「中」所指为《中论》，非其他？答：《入中论》解释了《中论》，也解释了《中论》之礼赞文与龙树菩萨其他五本论着。但因《入中论》对《中论》的解释较为贴切，所以说《入中论》之「中」所指为《中论》而非其他，此于《入中论善显密意疏》中有说[3]。

　　(疏)由此论入《根本慧》者。有谓彼论未广说世俗胜义自性，此论广说，故能入彼。然抉择真实义之正理异门，《根本慧》中较《入中论》尤广。故彼说未善。

　　(记) 《入中论》所言之「入」何义，即用什么方法进入《中论》？此涉月称菩萨为何要造《入中论》？大乘是以龙树父子[4]为根本，龙树父子以后，思想虽有歧见，但都是在解释龙树菩萨的见解。以发展的历史来看，龙树菩萨之后是唯识宗，唯识宗也不会说龙树菩萨的见解不对，只是解释上有所不同；之后是自续派，清辨论师写了很多解释龙树菩萨中观见解方面的论着；最后产生的则是应成派。月称菩萨说，前面的宗派都未能入「中观」，都解释错了，所以他要造论，阐释龙树父子真正的见解。如何进入《中论》？即由深、由广二方面进入。

　　前人在解释如何由深、由广二方面进入《中论》时，由深方面说到：《中论》未由无边理路[5]说，而《入中论》由无边理路说，所以《入中论》较《中论》尤深。然而《中论》二十七品中，以来、去、生、灭等多门说真实义，《入中论》反而没有，所以这个观点不对。广的方面，前人说到：《中论》并未广泛地讲解广行道。但是，事实上，《中论》不是没有广泛讲解广行道，而是根本没讲广行道。所以前人在如何由深、由广进入《中论》的理解错了。

　　(疏)自宗谓由甚深广大二门能入《根本慧论》。初如《自释》云：「智者当知此宗是不共法」。又云：「不通达真实义故，谤此深法，今欲无倒显示论真义故，造此入论，入中观论。」此说为显自宗所抉择之中观义，不共余中观师，及显《中论》不可顺唯识释，故造《入中论》。《显句论》说：「依缘假立之理，如《入中论》应知。」又《根本慧论》与《显句论》，皆未广破唯识宗，惟此中广破。故依此论二种所为，乃能善解《根本慧论》之义，是为此论入中观之第一理门。

　　(记) 宗喀巴大师说，何谓由深方面进入《中论》？即月称菩萨说唯识宗与自续派对龙树父子的见解理解错了，唯识与自续错在何处？唯识破外境，自续破实有，但是都未能破除自相有，没有破除自相有就会牵扯出一些问题，这些问题会牵涉中观的八个深奥处。其实问题不会只有八个，但是以这八项为重点。中观的八个深奥处是如否定阿赖耶识、否定自证现量等，八个深奥处中有四点是破唯识宗，四点是破自续派，这八项归纳起来就是自相空的问题。因为唯识宗与自续派都没有能够解释自相空，而《入中论》会解释，所以更深入，能够真正达到龙树的意趣。换句话说，唯识宗与自续派对《中论》的解释错误，这说明他们的见解太过于肤浅、不够深入，而《入中论》能深入解释，因此才说由深方面进入《中论》。

　　(疏)二由广大门入中观者。圣者宗，不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但《根本慧论》除甚深品外，未别说有广大大乘法。此论说彼以无边理门，广说法无我义，故于大小两乘中，唯为大乘所化而造。如《自释》云：「又为光显法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故。声闻乘中，则唯略说。」此说最显，后当广释。是故若于彼论所说道中，别以圣者所说大乘广大道而满足之，极为善哉。为满足彼故，宣说异生地三法，圣位有学十地及果地。又于五地六地次第，宣说依止静虑自性修正奢摩他，以观察二无我真实义之妙慧，修毗钵舍那。故于思惟《根本慧论》义时，若不忆及此论所说诸法，而思惟甚深广大和合之道次者，则知彼人失于造《入中论》之二种所为。故依此论由广大门入《根本慧论》之道，即是入中观之第二理门。

　　(记) 何谓由广方面进入《中论》？前人说《中论》未广说广行道，宗喀巴大师说不是《中论》未广说广行道，而是根本没说。龙树菩萨是在《宝粑论》中说广行道的，因此《入中论》才将广行道加入《中论》，所以说由广方面入《中论》。《中论》的文字与《心经》一样，都是用「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，……」，「无什么」的方式撰写，没有提菩提心、大悲这方面的次序；《入中论》的写作方式是第一品布施、第二品持戒，……，第五品、第六品说如何以止观修空性，《入中论》内容会涉及广行部份。讲道次第时，会分深见与广行二部份，《般若经》的显义是讲空性，以前的弟子是利根，专注在空性时，其他的功德都会产生，所以广行与深见二者都能配合。后来的人对空性部份不了解，所以龙树菩萨就讲了空性部份，了解了空性，广行部份自然会产生。后来对广行部份也需要解释，所以无著菩萨才写广行方面的著作。龙树菩萨写《中论》及《宝粑论》时，不需要特别一对一的解释，当时的弟子也配合理解。后来的弟子无法理解了，一定要紧密地搭配解释才能理解，所以这也是月称菩萨写作的目的。也就是说，《中论》并未谈广行部份，《入中论》就将《宝粑论》的广行之道加入《中论》，所以说由广方面进入《中论》。

　　甲二、释礼敬

　　(自释)敬礼圣曼殊室利童子

　　(疏)顶礼妙吉祥者，是法先王之遗制，以此论为胜义阿毗达磨，宣说慧学为主故。

　　(记) 此是依藏王的规矩所加的礼赞文，《入中论》的礼赞文是下面的内容。为了分别所翻译的经论是属于三藏中的那一部份，规定：若翻译的内容是戒律方面，要加入顶礼佛陀；是定方面的，要加入顶礼诸佛菩萨；是慧方面的要顶礼文殊师利菩萨，所以一看到礼敬文就知道内文为何，这个礼赞文说明《入中论自释》是慧学方面。除了符合国王的规矩外，礼赞文还有纪念译师之意，因为西藏是极寒之地，印度却十分炎热，百人往去，几人归返，翻译经论十分不易。

　　阿底峡尊者入藏时曾说，在印度，月称菩萨的见解是最圆满的见解，大家都以月称菩萨的见解马首是瞻。但是因为月称菩萨的文笔非常好，要圆满地翻译并不容易，以至于当时并无理想的翻译，尊者于是以自己的话解释月称的论着。后来日称[6]译师将《入中论》翻译出来，一开始，因为藏人都没听过这样的法，所以就加以排挤，当时阿底峡尊者的徒孙—霞惹瓦尊者精通般若，于是日称译师就将所翻译的《入中论》寄给霞惹瓦尊者请他细阅，霞惹瓦尊者读过后，根据阿底峡尊者的教法，及对《般若经》的精研，指出译文中的疑义处，并做了详尽的注解，再交还日称译师。译师比对梵文原文，误译之处果如霞惹瓦尊者所指，这说明霞惹瓦尊者真正通达经义。另一方面，霞惹瓦尊者也对日称译师所翻译的《入中论》大加赞扬，从此以后，《入中论》的翻译文字也就确定了，并且广泛地宏扬开来。

　　甲三、释论义 乙一、造论方便先申礼供

　　丙一、总赞大悲

　　(疏)甲三、释论义，分四：乙一、造论方便先申礼供，乙二、正出所造论体，乙三、如何造论之法，乙四、回向造论善根。初又分二：丙一、总赞大悲，丙二、别礼大悲。今初

　　(自释)第一菩提心极喜地

　　为令悟入《中观论》故造《入中论》。兹于诸佛菩萨先应赞叹者，即是诸佛第一胜因，救脱系缚生死牢狱无量无依众生为相之薄伽梵大悲故说。

　　(颂)「声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。」[7]

　　(疏)为令悟入《中观论》故，月称论师造《入中论》。非但不得以余论所礼声闻独觉为礼供之境，即较之诸佛菩萨，亦应先赞诸佛最初胜因，救护生死牢狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大悲心。为显此故，颂曰：「声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。」

　　(记) 自下是《入中论》礼赞，礼赞的对象是大悲心。礼赞分二个段落，一是不区分的礼赞，一是区分的礼赞，此段是不区分的礼赞，本颂从「声闻中佛能王生」至「故我先赞大悲心」。第一个偈颂说了一个因果法，声闻及中佛是从能王生的，即由佛产生了声闻及独觉。在《释量论》及许多地方也提过，佛出世才有声闻与独觉的诞生，佛出世之前没有人说过无常、苦、空、无我等法，佛出世之后才讲出这些法，有了这些法才会产生声闻与独觉，所以声闻与独觉来自于佛。佛来自于何处？来自于菩萨。菩萨来自于何处？来自于大悲心、无二慧与菩提心。《广论》说三主要道—出离心、菩提心、空正见。《入中论》礼赞文的三主要道是大悲心、无二慧与菩提心，这三个是佛子因，也就是菩萨因。

　　解释这个颂文时，月称菩萨说了为了悟入《中论》这个目的而造《入中论》，造论先礼赞。月称菩萨与其他人不同，其他论师造论都是先赞美诸佛菩萨，但是月称菩萨在赞美诸佛菩萨前，先在赞美他们的第一因(「胜因」：第一因)—大悲心。这边有二说，一说《入中论》并没有赞美诸佛菩萨，因为佛来自于菩萨，菩萨来自于大悲心、无二慧与菩提心，这些的根本就是大悲心，所以只赞美大悲心，没有赞美其他的。第二是宗喀巴大师的说法，月称菩萨直接赞美大悲心，间接赞美诸佛菩萨，就好象说虎父无犬子，同时赞美了父与子。

　　「薄伽梵大悲」：即大悲心这个佛，大悲心不是薄伽梵，薄伽梵指的是佛，大悲心是薄伽梵的第一因素，在未入道前就有了，因为它很重要，所以就把果的名字安立在因上面，所以说大悲心这个佛。大悲心以何为相？就说「救脱系缚生死牢狱无量无依众生」，即缘无量众生，想救脱他们脱离生死牢狱。整句话说来就是：赞美诸佛的第一因，会缘一切众生希求他们解脱的薄伽梵这个悲心。

　　(疏)此中有二：丁一、明大悲心是菩萨之正因，丁二、明彼亦是菩萨余二因之根本。初又分三：戊一、明二乘从佛生，戊二、明诸佛从菩萨生，戊三、明菩萨之三种正因。今初

　　(自释)由得圆满无上法王，较声闻独觉菩萨尤为圆满自在，即声闻等亦承其命，故诸佛世尊名曰能王。要从诸佛乃生声闻等，以诸佛出世无倒宣说缘起，彼由闻思修习，乃能随其信乐满足声闻等果故。

　　(疏)「能王」者，二乘阿罗汉虽亦可名能，然非能王。唯诸佛乃称能王，以得胜出声闻、独觉、菩萨之无上法王，彼三人亦依佛语而得法故。声闻、独觉从佛生者，谓由佛力之所植生。以诸佛出世，必无倒宣说甚深缘起，二乘种姓于此听闻思惟，精勤修行，即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果，故说彼二由佛植生。[8]

　　(记) 佛是能仁，能仁中之王，何谓能王？「能」指能够够斩除烦恼障、所知障，所以有三个能仁，声闻是小能仁，独觉是中能仁，佛是大能仁；「王」是因为有三个能仁，以佛为第一，所以说是能仁之王。佛得到无上圆满的法，较声闻、独觉更圆满自在，如同国王以命令掌管大臣与国家，佛陀以法语掌管声闻、独觉，声闻、独觉在法的范围中都要听他的，所以称能王。因此，说能王有二个方面，一是他比其他人强，二是他能控制其他人。

　　次释「能王生」。「要从诸佛乃生声闻等」：要由诸佛生声闻、独觉，此处「等」指的是独觉。由佛生声闻、独觉，如何生？透过「诸佛出世无倒宣说缘起，彼由闻思修习」这样的方式，可以随其信乐满足声闻等果—即可以证声闻等果之意。虽然诸佛弘法，也会有菩萨诞生，但是为了显示一切功德之本在于大悲心，即表达出声闻、独觉从能王，能王从菩萨生，菩萨从大悲心生的这个次第，所以此处「等」不含菩萨，只表独觉。

　　「以诸佛出世无倒宣说缘起，彼由闻思修习，乃能随其信乐满足声闻等果故」：声闻、独觉是从佛生的理由何在？理由是因为他们很想成就声闻果(声闻会信乐声闻果)、独觉果(独觉会信乐独觉果)，于是诸佛就讲法、讲缘起，他们依着闻思修，如此就圆满了他们的想法—证声闻果等，所以说声闻、独觉是从能王生。我们现在说性空、缘起等法，并可以依着这些法修行，都是依赖于佛。佛未出世前，人类经历漫长的时间，其中并没有人讲无常等法，或虽然有人讲无常等法，但是并没有人将它当作道来修习；宣说无常等法是由佛带动的，只有佛出世才有这些法，听了这些法，才能达到声闻果等，所以声闻和独觉是能王生的。

　　问：声闻、独觉一定是从能王生的吗？如一个凡夫给另一个凡夫说法，听法者能不能证得声闻果、独觉果？若是菩萨讲法，听闻者能不能证声闻等果？若佛讲法、菩萨讲法都可以产生声闻等，就很难说声闻、独觉是能王生的。因为说声闻、独觉一定是从能王生，即是说能王是声闻、独觉的因，就必须要有没有能王就没有办法产生声闻、独觉的关系。

　　独觉是在暗劫中出世，即佛不出世时，他才出世，佛出世时，他就离开，他自己修自己的，这个怎么能说是从佛生？

　　(自释)设有一类唯闻佛说缘起善达胜义，而不现生证般涅?，然彼行者于他生亦必能获得所求果报，如定业果。圣天云：「现已知真实，现未得涅?，他生决定得，犹如已造业。」《中论》亦云：「若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。」

　　(疏)若作是念：虽有众多声闻种姓从佛闻法即于现生而证菩提，然独觉种姓必不于现生趣证。说彼等于佛所说义闻思修行，乃圆满自果，似不应理。无失。设有一类独觉种姓，闻佛所说甚深缘起，已善通达真实义谛，虽不即于现生证独觉涅?，然彼独觉行者，由修佛所说缘起力故，于他生中定得涅?。如造定业，虽不于造业生中即受其报，然于他世则定受也。前说亦尔，由于佛所说法，闻思修行能满所愿，亦非依现生说也。此如《四百论》云：「设已知真实，现未得涅?，他生决定得，犹如已造业」。《中论》亦云：「若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生」。《释论》「设有一类」等义，有谓此答「若说缘起而非即得声闻等果，应说缘起不能满足声闻等希愿」之难，有谓此答「修缘起无生义，应无间能生彼果。然无此事。故后亦应不生彼果」之疑。彼二家俱未了达文义，以于诸佛植生独觉最疑难处，理应别为断疑者，皆未能断故。

　　(记) 有人问：因为佛讲法，声闻、独觉闻思修法，从而成就阿罗汉果，但是有一类人，虽然听闻了缘起等法，也懂了空性，但是从佛听法那一生并没有得涅?，所以说「声闻、独觉从能王生」不对？回答：虽然听佛说法的当生没有证得涅?，但是他生会，如定业一样，所以还是要认定他们是从佛生的。以圣天《四百论》及《中论》做引证，圣天说：今生已经通达真实(懂空性)，可是未能在今生得到涅?果，今生虽然未得涅?果，但在他生一定会得到，如同定业一样，造了定业一定会有果。《中论》：佛不出世，声闻弟子已经灭尽了(相当于没有佛法[9])，此时，辟支佛就会出世，辟支佛是无师自通而出世的。

　　有些注解解释这段的问题时，将「设有一类」解释为声闻弟子与独觉弟子，宗喀巴大师认为此一解释不合于圣天与《中论》的引证，因为引证的内容皆与辟支佛有关，与声闻扯不上关系，所以宗喀巴大师认为「设有一类」单就辟支佛而说。

　　为何「设有一类」是单指辟支佛？因为辟支佛有无师自通(「无依而自生」)的特色。即使是声闻阿罗汉，在修道的最后，仍需要诸佛推助才会成为阿罗汉，而辟支佛与十地最后生的菩萨就不需要老师。辟支佛在前世都是依止佛学习的，但是在成就阿罗汉的那一生，就不需要依止佛。在成就的那一生，他会到空旷处，看到一些人骨之类的东西，就会生起：因为有生才会有这些骨头，只要有生就会有死，……，所以只要有无明就会有生。也就是，他自己有能力层层推演上去，从而证得阿罗汉，因此说辟支佛有无师自通的特色。所谓无师自通，即是无师、不必听法，而能自己证悟。因为说「无师自通」会与说「依佛听法，从而修行证悟」有矛盾，所以他人才会提出这样的问题。也就是，宗喀巴大师认为《自释》中，他人的问题是针对独觉的特性而问的，若将「设有一类」解释为声闻弟子与独觉弟子，是没有弄清问题真正的意思。

　　为何会错解，将「设有一类」解释为声闻弟子与独觉弟子呢？利根的声闻弟子，在遇到佛的那一生，就可以成就阿罗汉果，但若去看《俱舍论》，其中会说最利根的要三生才解脱，慢的要历经许多生，先在欲界，又到色界、无色界，若在无色界，一辈子就是好几劫，所以不见得在闻法的当生证悟，而且多数不是在当生证悟[10]。而独觉则要历经百劫的修行，也不是在当生证悟。所以错解问题的人是这样理解问题的：声闻、独觉多数不是在闻法的当生成就，因此说「声闻、独觉从能王生」不对？字面上，这样解释问题是可以的，不过这并没有真正将《自释》中的意思指出来，《自释》真正要传达的是「无师自通」的概念。

　　问题的回答是这样的：辟支佛当生可以无师自通，但是之前的百劫都要依师、要听法，所以整体上，必须说辟支佛要依佛。如同问：你要不要吃饭，要回答要，问课堂上要不要吃饭，就答不要；同理，问辟支佛要不要依佛，回答要，问辟支佛成就当生要不要依佛，就不用。

　　圣天云「现已知真实，现未得涅?，他生决定得，犹如已造业」：业指定业，整句是说，今生已经了解了空性，但是尚未证得涅?，但是以后一定会证得阿罗汉果，如同定业。如定业，意即非受果报不可，但是在《广论》中，定业不一定要生出果，定业是可以经过忏悔成为不定业，二者对定业的定义不同。《广论》的解释是：称为定业不是说它一定会生果，而是说它的种子一定有生果的能力，只要遇到缘就会生果，但是在遇到缘之前被铲除，就另当别论。如一颗种子有生果的能力，但是将它煮熟了，那它就不能再生果了。所以如十善、十恶是属于定业，定业是否一定会受报？就不一定。这边说「定业一定要生果」就要这样解释：说定业可以灭除是在说某一种情况，而不是在说定业，定业是忏不掉的。《广论》的解释是以唯识宗为主，唯识宗与中观宗对定业的定义不同，但是我们也不能随便讲，要找到一些证据才说。佛经会有很多这种看似相违的情况，这也就是我们为何要依赖大车轨、十七班智达解释的原因。

　　《中论》「若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生」：佛未出世，四众弟子也已经灭尽了，此时辟支佛就会出世，辟支佛是无师自通而出世的。世尊初转*轮是在鹿野苑，鹿野苑以藏文来说又称仙人喧哗处，也就是在佛出世之前，有很多辟支佛在此处修行。辟支佛又称小菩萨，他可以利益到一些人。辟支佛教导他人时，不用语言，用身教，因为用语言会让人知道他不是遍知，在法的领域，他讲法是没有问题的，但是如果问他一些如科学等不同领域的问题，他可能会答不上来，所以他只以身教来利生，如显露神通等，这样会让人觉得他很了不起。辟支佛还有一点傲气，当佛出世后，他会觉得有点丢脸，会转移到他处。所以在世尊诞生后，他们就跳到空中，以自己修出来的火将自己烧掉，因此就从空中掉下很多辟支佛的舍利，以此之故，鹿野苑又称仙人堕处。佛出世后，有很多声闻弟子跟着佛修行，之后佛涅?了，声闻弟子也没有了，就进入暗劫，在暗劫中，辟支佛会出世，直到下一尊佛—弥勒佛出世，他们又会到没有佛法之处。此处就是在说这个典故。

　　(自释)能得正教授之果，故名声闻，如云：「所作已办，不受后有」等。或从诸佛听闻无上正觉妙果之道，为求者宣说，故名声闻。《法华经》云：「我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。」虽诸菩萨亦有彼义，然唯宣说自不修行，乃是声闻，故异菩萨。

　　(疏)从他闻正教授，修行证得声闻菩提果，能以此义令他闻，故名声闻。令他闻者，如经说「所作已办，不受后有」等。无色界声闻虽无此义，然不为过。以有彼名者不必定有彼义，如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语「萨罗波迦」，亦训「闻说」。从诸佛听闻成佛妙果之道，为大乘种姓求彼道者说故，名曰声闻。如《法华经》云：「我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻」。此二义虽菩萨与声闻相同，然「闻说」之义正属声闻。有说第三句中无「胜」字，故前句是大乘菩提，后是声闻菩提。但《疏》意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若谓何者？菩萨虽亦从佛听闻佛道，为所化宣说。然经说声闻，意取但说彼道，而自身全不修者。

　　(记) 此说声闻的字义。中文说「声闻」[11]，藏文翻译为「听闻」，月称菩萨当时看到梵文的「声闻」，字义上有二解，一是「能得正教授之果，故名声闻，如云『所作已办，不受后有』等」，另一则是「从诸佛听闻无上正觉妙果之道，为求者宣说，故名声闻」。依藏文翻译解释「听闻」，「能得正教授之果」：已经得到正教授之果，意即他从佛听闻能得声闻果的正教授，听闻后，依之而修，从而得到声闻果。自从佛听法到证果都包含进去，故说「听」。得到声闻果后，他会再宣说出去，说「所作已办，不受后有」，意思是「我已经做了这些事，到现在，我已经是阿罗汉，再也不会去轮回了」，字面上是「所作已办」，内容是从资粮道、加行道、见道、修道，这些都已做了，已成阿罗汉。因为他将自己经验的这些正教授及不受后有的情况讲给他人听，故说「闻」。第一个「听」是说，他从佛听声闻道次第，从而修行，得到阿罗汉果，重点是在听正教授；后者「闻」重点是在讲出去给他人听，这是「声闻」的第一个解释。

　　「从诸佛听闻无上正觉妙果之道，为求者宣说」这是「声闻」字义的第二个解释。声闻从佛处听闻菩萨道，但是他自己是修声闻道，不去修菩萨道。他遇到有缘人时，会将菩萨道讲给他人听，所以声闻解释成「闻宣」—闻进来、宣出去，这个解释带有讽刺的意味，即自己一点都不修就讲出去，光说不练，类似中文左耳进、右耳出，没放在心上[12]。引用《法华经》说，有一些菩萨，佛为他们讲了很多法，但是他们没有如实去修，所以他们说「佛陀啊，我今天很惭愧，变成了声闻，因为我听了佛陀您说的胜菩提，再把菩提的内容说给他人听，我自己却没有修，所以我与声闻一样了。」菩萨不可能今天变成声闻，是惭愧自己未修之意。所以声闻的字义有二个，一是将声闻道的内容听进来，自己证悟，再宣说出去，翻译是「听闻」；另一个是将胜菩提(佛果)听闻进来，自己一点都不修，而讲出去，翻译是「闻宣」，第二义带有讽刺味。

　　「虽诸菩萨亦有彼义，然唯宣说自不修行，乃是声闻，故异菩萨」：有人问：你说将法听进来、宣讲出去就是声闻，但是菩萨也是如此，这不就与声闻相同？答：菩萨的确也有这个意思，但是菩萨是听闻法后，自己修，再宣讲出去，所以与声闻不同，声闻听法后，光说不练。这边是解释声闻的字义，像无色界也有声闻，但是在无色界的声闻并无口可说，实际上，他也没有听进来、再讲出去，可是他还是称为声闻，这是他的名称。如我的名字称为「见悲青增」，但是解释「青」是什么、「增」是什么，跟我一点关系都没有。声闻大体上和字义有一点关系，但是也不能因此而断定什么。具有「声」、「闻」解释的不见得是声闻，不具备的也不见得不是声闻，这边只是在解释字义，而不是定义，阅读经论时，字义与定义要分清楚，有时候经典是在说字义，有时候是在说定义，说定义时就要严格对待。声闻的定义是由任运的出离心摄受，且希求声闻果或已证得声闻果。问什么是声闻时，应该要回答定义才对，符合的才是声闻，至于有没有听进来、讲出去并不是重点。

　　「我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻」中，第二句话用了「胜菩提」，第三句话只用「菩提」。对此有人认为是将大乘法听进来，而为别人讲小乘法，因为第三句话没有加「胜」字，所以是小菩提。宗喀巴大师的解释是，第二句话「胜菩提」说的是菩提果，第三句话「菩提」指的是成办它的道，所以讲的是大乘的道果，即把大乘的道果听进来，自己完全不留地将之宣讲出去。

　　(自释)佛陀是觉悟真实之义，其名于声闻、独觉、无上正觉三处俱转，故佛声亦诠独觉。

　　(疏)中佛之佛，《释》说：「佛之真实于三类补特伽罗处转」。有谓此说「达朵佛陀之声于三类补特伽罗处转」，此说甚善。如云：「达朵为真实，佛陀为觉悟」。以取觉悟真实为佛陀时，则三类补特伽罗皆有其义。「觉悟真实之声，亦诠辟支佛」。但今误译为佛。佛陀之声，虽可通译为佛，但于此处则失当。以佛陀声亦诠「华开」及「梦觉」，非必须译为佛也。

　　(记) 此处中文翻译「佛陀」是来自梵文「buddha」，但是梵文字有一字多义的情况。梵文「buddha」一字有三种意思，一是指苏醒，如某人睡醒了，可以说「他buddha了」；二、「buddha」有莲瓣广开之意；三、「buddha」有了悟真实之意，所以理解梵文时要根据前后文、助词等来判断意思。中文将「buddha」翻译为「佛陀」，藏文则翻译为「桑结」，即将苏醒与广开的意思结合在一起。西藏因为惯用这样的用语，所以《入中论》翻译为「声闻中佛能王生」，其中「佛」表示苏醒、广开，直接翻译就变成「声闻与中苏醒(广开)从能王生」，这样就和梵文原意—「声闻与中开悟从能王生」有了出入。所以宗喀巴大师认为好的翻译应该是「声闻中悟能王生」，理由就是「buddha」根据上下文来理解，以开悟—了解真如这个解释才对，但是这个偈颂不能改，西藏的版本也是这样翻，我们知道翻译不是很恰当即可。

　　应成派与他宗不共之处就是三乘都一定要懂自相空，其他宗派就会分人无我、法无我，小乘只要修人无我，大乘则要修二种无我。也就是说，在应成派来说，声闻、独觉、大乘都要修人无我、法无我，但是这并不代表三者没有差别，而是对声闻来说，要用三轮体空来修，独觉修得更深广一点，大乘则用无边理路来修，修得更深广，所以开悟会分出小悟、中悟、大悟。

　　「佛陀是觉悟真实之义，其名于声闻、独觉、无上正觉三处俱转，故佛声亦诠独觉」：「佛」这个字是真实觉悟之意，有大、中、小三个觉悟，独觉是中间的觉悟者。佛陀(「buddha」)有三种意思，其中之一是觉悟真实，了解真如就可以有大了解真如—佛，中了解真如—独觉，小了解真如—声闻，佛、独觉、声闻都是觉悟真实者，所以都具备「buddha」之意。但是「佛」声不能诠声闻、独觉，不能说声闻、独觉是「佛」，可以说声闻、独觉是小悟、中悟。这边的翻译有错误，因为「buddha」(「悟」)这个音也可以诠释声闻、独觉，但是翻译时讲成「佛」，就会变成「佛」也指声闻、独觉，产生这样的差错。

　　(自释)独觉之福慧辗转增长胜出声闻，然无福智资粮、大悲、一切相智等，劣于正觉，故名为中。此亦不依他教自然智生，唯为自利而自觉悟，故名独觉。

　　(疏)「中」者谓诸独觉辈。由百劫中修集福智胜进，故胜出声闻。然无福智二资粮，一切时遍一切有情之大悲及一切相智等，劣于正觉。故名曰中。有谓此智慧胜声闻之义，如云「离所取分别」。彼说非理，此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故。即彼说者，亦许彼义故。故知《释论》说「智胜进」为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复于百劫中勤修福智，非若声闻不耐久修。虽诸福智皆可名为资粮，然资粮之正义，乃无倒修行无上菩提之方便，能摄受自果者。如《显义论》说：「大悲心等正行，以能摄取大菩提故，乃名资粮。」故具此义之福智乃资粮正义，不具此义者，乃通常资粮。且就资粮之梵语「三跋罗」之义训而译，由福智之行胜出声闻，故于欲界最后生时，不依他教，能自发阿罗汉智。复以唯为自利而得觉悟成阿罗汉。故名独觉亦曰自觉。

　　(记) 此处解释「中」，为何独觉是「中」？因为独觉的福、慧高出声闻，可是没有福、智二资粮、大悲心、一切相智，所以劣于佛陀，因此名「中」。问：声闻、独觉有没有福、智二资粮？答：没有，声闻、独觉没有福智二资粮，我们也没有，不是做个大礼拜、打扫佛堂等就会有资粮，所谓资粮是大乘资粮道以上者才有，要与佛的法身、色身要有密切关系，要对得上。资粮如同手印一样，我们盖手印，手指不是手印，手印不是手指，但是手指与手印可以完全对得上，其他的无法替代，资粮与佛的色身、法身的关系要像这样。因素也有很多种，我们会发愿想成佛，这可能成为成佛的因素，但是这个发愿与成佛的关系并不是很密切，如西瓜的种子是西瓜的因素，但是怎么看都不像西瓜，也没有西瓜的味道，但是快成熟的瓜就跟可以吃的西瓜很像。资粮是针对佛果而言，因此才说大乘资粮道以上才有福、慧的资粮，其中慧是法身的资粮，福是色身的资粮。在《现观庄严论》、《宝粑论》中都强调声闻、独觉没有资粮，虽然其他的人也会举出「声闻、独觉也有资粮道」、「声闻、独觉也有很多出世间功德」等疑难[13]，这部份都不会被否认，不会说他们没有善，他们也具有大善，但是资粮一词是针对佛果而说，所以可以确定声闻、独觉是没有资粮。

　　问：为何「独觉之福慧辗转增长胜出声闻」？答：因为独觉修了百劫。表面上看这个回答会很奇怪，如在学校修三年就能毕业的人高超，还是修很多年的人高超？但是还是会讲这样的话。

　　「此亦不依他教自然智生」：这是前面说过的，独觉有无师而证悟的特点，一方面他的智慧是自然而生，成就的那一生不需要老师教，同时他的戒也是自然而得，所以这句话里面有很多意思。得比丘戒有许多方式，像我们受比丘戒，是找一些人传戒，此称为四羯摩，这是一种得戒法；佛陀时代，世尊对某个人说「你过来」，那个人就自然落发，而得比丘戒等，这也是一种得戒法。另外，一些在家人修行至成阿罗汉前，就会找一些人，以前面的方式传戒给他，所以他得阿罗汉与得比丘戒是同时。独觉得阿罗汉时也会同时得比丘戒，不同的是他不需要别人传戒给他，他是自然而得的。佛陀也是一样没有人传戒给惦，是自然而得的，佛能传戒给我们即是因为惦自己有比丘戒。

　　「唯为自利而自觉悟，故名独觉」：独觉有三层意思，一是只想到自己，所以去修道觉悟，不想别人。二是独觉不需要同伴，独居之意。声闻需要有人讲法给他听，有助伴讨论佛法，藉由团体的力量证悟，但是独觉不需要，他不需要他人讲法，独来独往。通常会以犀牛譬喻独觉，一般的动物都是二只角，只有犀牛没有，独觉就像犀牛只有一支角一样单独。三是独觉最后证悟时不需要师长教，他可以自己证悟。所以独觉有独居，独自觉悟的意思，比较少说「为了自利，不想他利，而称独觉」，但是此处有这种说法。

　　(自释)声闻独觉，要由如来说法乃得出生，故曰能王生。

　　(记) 此处就是前面说的，独觉百劫中的最后一生不必从佛听法，但是前面九十九劫都必须要从佛听法，所以整体上要说独觉从佛听法。[14]

　　又，「能仁」一词同「资粮」一样，不能按我们通常的想法解释，通常会认为能仁指佛，这边说声闻、独觉也是能仁。「能仁」的意思是断烦恼障、所知障，所以声闻、独觉也是能仁，佛是能仁中第一，所以称能仁王。另外就是声闻、独觉在法上要承佛的命，所以佛又称能仁王。前面「由得圆满无上法王，较声闻独觉菩萨尤为圆满自在，即声闻等亦承其命，故诸佛世尊名曰能王」已解释过了。

　　(疏)戊二、明诸佛从菩萨生

　　(自释)但诸能王复从何生？论曰：「诸佛复从菩萨生。」设作是念：岂非菩萨亦从如来说法而生，名佛子乎！云何诸佛世尊从菩萨生耶？诚然[15]，此有二缘，菩萨亦得为诸佛世尊之因，谓时位差别及劝令发心。约时位说，以如来是菩萨之果故；约劝发心说，如曼殊室利菩萨，劝释迦牟尼世尊及余诸佛，最初发菩提心，最究竟果，待其主因，故说诸佛从菩萨生。

　　(疏)若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从谁生？曰：诸佛世尊从菩萨生。若作是念：岂非菩萨从佛教而生名佛子乎！是佛子，而又说诸佛从菩萨生，云何应理？如说彼子之父从彼子生。答：虽诸菩萨是佛子，然有二缘，菩萨亦得为诸佛之因。初、依分位差别说。如《释》说：「以如来是菩萨之果故」。此谓一切证佛位者，皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因，故说菩萨是诸佛因。次、依劝令发心者说。如契经说：文殊室利菩萨，劝吾等大师，及余诸佛最初发心。此约菩萨与余菩萨所成之佛作俱有因，成立诸佛从菩萨生。

　　(记) 声闻、独觉是从能王生，能王是从何生？回答「佛从菩萨生」。如此一来，他人就有疑惑，不就是因为诸佛生了菩萨，所以才称菩萨为佛子吗？为何说「佛从菩萨生」？从二个点说「佛从菩萨生」，一是时位差别，一是劝令发心。所谓时位差别，是如我现在是出家人，二十五年前我是中学生，三十年前是小学生，二十年后是老人家。以时位差别来说，世尊往前推的话是菩萨，是由菩萨才变成佛的，不可能再推上去是佛，所以菩萨成为佛的因，佛是菩萨的果。所谓劝令发心，是如文殊菩萨被称为诸佛之父，因为世尊在未发菩提心前，是文殊菩萨劝他发心的，因发心而证道；又如宗喀巴大师在修道的过程中亦是文殊菩萨陪伴他，很多尊佛都是文殊菩萨所栽培的，这就是劝令发心的差别。因此，由二点说菩萨是佛的因，一是近取因，从相续上说，一是俱生助缘，从外在上说。如同种子是花的近取因，人力等是俱生助缘，从近取因及俱生助缘上，都说菩萨是佛的因[16]。

　　(疏)有敌者难：「诸菩萨是佛子故，应说菩萨从诸佛生，不应作相违说。诸菩萨是佛子，自既许之，则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说，而别成立诸佛从菩萨生，云何应理？以纵能成此事，而前疑犹在，不能断故。」此无失。《释论》于解说佛从菩萨生之第一缘时，谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子，盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨，是此佛之子，非谓此佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑，《释论》已为解答。则有智者，于此疑难已涣然冰释矣。然犹有多人妄于此义，而作无关之攻难，何哉！

　　(记) 问：菩萨是不是佛的因？答：是，(由二个理由说菩萨是佛的因。)再问：因为菩萨是佛的因，所以他就不是佛的果？答：是。问：菩萨不是从佛生的？答：是。问：菩萨不是佛子吗？答：是佛子。问：是佛子，不需要从佛生吗？答：不需要。问：菩萨不是从佛生，为何称佛子？答：某一些佛劝他发心，某些佛帮助他，所以他称为佛子，但是他不是佛的儿子。「佛子」是菩萨整体的名称，名称不一定要名实相符，定义就要名实相符。《自释》中有「诚然」一语，对辩论者而言，此是陷阱：有人问难道不是因为佛生了他，所以才称佛子？回答「诚然」—因为佛生了他，那就错了，若回答「佛没有生他」，又答不下去。所以这边的回答要是「是某一些佛生了他」，即佛子是菩萨整体的名字，佛子等同于菩萨，为何菩萨称为佛子？是因为从某一些佛而生。

　　在寺院会进一步讨论：佛是从菩萨生的吗？整体上，回答不可以说佛从菩萨生，可以说能王是从菩萨生。因为佛有四身，其中法身有自性法身与智慧法身，也就是佛的涅?也是佛，涅?的部份是常法，虽然像弥勒佛、阿弥陀佛等是无常的，但是因为佛包含涅?(无住处涅?)[17]，所以佛整体上也是常法。描述时，虽然会说「佛从菩萨生」，但是回答「佛是不是从菩萨生」的问题时要说不是，因为惦包含了无住处涅?、灭谛的部份。藏文「佛」这个字是包含四身的意思。我们现在听到「佛」、「世尊」一词，想到的可能是人(补特伽罗)的形象，但是「佛」一词是「Buddha」一词翻译的，「Buddha」一词指的是整体上的佛，包含了法身、报身、化身等补特加罗。所以精确的用语「佛」不是从菩萨生的，能王就可以说是从菩萨生的。

　　(自释)由圆满因最尊重故，自可知供养因亦间接供养果故[18]，诸佛世尊如大药树给无量果，则于彼嫩芽等尤应励力爱护。为令会中三乘有情趣大乘故，赞叹菩萨。

　　(疏)由菩萨是成佛之要因，故诸佛赞叹菩萨。赞义有四：一、菩萨为诸佛之圆满主因，故极应尊重。二、说因位菩萨是应供养，则果位诸佛之应供养，自可知故。三、如药树能与无量药果，则于彼树初生之嫩芽，应尤为爱护。如是可知诸佛树王能满一切众生所愿，则于如佛嫩芽之初业菩萨，亦应励力而爱护之。四、契经称赞菩萨，为令会中三乘有情决定趣入大乘道。

　　(记) 诸佛都会赞叹菩萨，特别是刚证菩提心的菩萨，诸佛不仅会赞叹他，还会特别帮助他，会有这样的说法：如果刚证菩提心的菩萨在马车上没人拉马的话，诸佛会化现为马来帮助他。这不是因为他太伟大了，而是如同父母会呵护婴儿一样，诸佛会对他备加关怀。此说诸佛赞叹菩萨有四个目的，1.「由圆满因最尊重故」：由圆满的因产生圆满的果，因此圆满因十分珍贵。佛来自于许多因素，其中最宝贵的因素是菩萨。2.「自可知供养因亦间接供养果故」：供养因即间接供养果之意。如同前说，《入中论》的礼赞文直接赞美大悲心，也要说它间接赞美了三宝。亦如同说「虎父无犬子」—同时赞美父与子一样，赞叹因也同时赞叹果，所以就赞叹因，而不直接赞叹果。3.「诸佛世尊如大药树给无量果，则于彼嫩芽等尤应励力爱护」：世尊如同药树一样，药树可以结出千千万万的果实，药树长成以后，风也吹不倒它，并不需要特别照顾，可是在还是嫩芽时必须要呵护它长成，与此相同，要特别呵护菩萨。4.「为令会中三乘有情趣大乘故」：在讲这部经的会场上，三乘的徒众都有，为了让二乘能趋入大乘，佛陀特意地赞叹大乘。

　　(自释)如《宝积经》云：「迦叶！如初月为人礼敬过于满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故？从诸菩萨生如来故。」

　　(疏)如《宝积经》云：「迦叶！如初月为人礼敬，过于满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故？从诸菩萨生如来故。」

　　(记) 《宝积经》「迦叶，如果相信我的话，就像礼敬初月，而不礼敬满月一样，应该礼敬菩萨，而不去礼敬如来，为什么呢？因为从诸菩萨产生如来。」佛果是圆满的，故以满月为喻，初月指菩萨，菩萨的功德尚未圆满，类似初月。礼敬初月是印度外道的作法，因为初月会渐渐成为满月，渐渐变好，而满月虽好，但是过了以后，将会日日减损，外道视月为神崇拜，当月增长时就很高兴，觉得明天会更好，当满月时，知道它会减损下去，就会难过，所以他们只礼敬初月，不礼敬满月。类似于此，说对菩萨的礼敬胜过如来。

　　(自释)此以圣教正理成立诸佛从菩萨生。

　　(疏)此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是当知余论所礼之声闻独觉诸佛菩萨，今此论中未礼供者，为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者，为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生，然不于说「能王生」时，如二乘释者，以说彼二从「能王生」，为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心，论后当别说故。

　　(记) 以上由教、理证成诸佛从菩萨生。引《宝积经》为教证，佛陀赞美菩萨是有理由的，《宝积经》说要礼敬菩萨过于如来。理证则是约时位说及约劝令发心说。

　　(疏)戊三、明菩萨之三种正因

　　(自释)又诸菩萨以何为因？论曰：「大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。」悲谓哀愍，行相体性如下说。无二慧谓离有无等二边之慧。菩提心如《法遍行经》云：「菩萨应由菩提心了达一切法，一切法与法界相等，新生无住一切法。由所知能知空故，皆遍了知，如自所了达法，愿诸有情皆能通达。菩萨所发此心，名菩萨菩提心，利益安乐一切有情心，无上心，慈故和爱心，悲故不退心，喜故无悔心，舍故无垢心，空故不变心，无相故无障心，无愿故无住心。」

　　(疏)若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何？谓大悲心，与通达远离有事无事等二边之慧，及菩提心。此三即是诸菩萨佛子之正因。

　　(记) 菩萨的因又是什么？颂文：「大悲心与无二慧，菩提心是佛子因」，大悲心、无二慧、菩提心三者是《入中论》的三主要道。大悲心的行相、体性，下面会讲述；无二慧则是《入中论》主要想讲说的内容，下面亦会广说，此处主要要说菩提心，引《法遍行经》是在描述菩提心。

　　先了知菩提心的概念，再进入内文讨论。当回答什么是菩提心时，菩提心是有严格定义的，但是可以大概理解为「为利有情愿成佛的心」是菩提心。这里面一定要具备二个部份，一是为利有情的部份，类似大悲心等，一是愿成佛的部份，因此菩提心本身是希求佛果的心，因素是为利有情。为利有情是因素，不是菩提心本身，可是讲条件的时候会讲二个，所以菩提心也是具有二个欲求的心，二个欲求是很希望利益有情与很想成佛。通常会说有国王式的菩提心、牧童式的菩提心、船夫式的菩提心，但是只有具备二个欲求的、为利有情愿成佛的心之国王式的菩提心才是真的菩提心，其他二个都不是真的菩提心。牧童式的菩提心是指类似地藏菩萨发的愿，要让众生都成佛后，自己才要成佛，如同牧童是把牛、羊赶在前面，自己走在后面，而不是自己先成佛，再拉拔、救助众生。这种是情操很高的说法，但是想法上不对，因为众生都成佛了，他也就不需要成佛了，没有必要了。船夫式的菩提心是指如船夫与所载的乘客一起到对岸，所以自己要和众生一起到彼岸，同样，这种方式也没有必要。

　　我们现在有很多颠倒的作法，如很强烈的认为「应累积资粮，学习经论以后再说，因为集资净罪很重要，这样一来才看得懂经教」，类似于此的想法很多。但是如前所说，「集资净罪」在此处的定义是只有菩萨才能做到，我们所做的那些都不是集资净罪。要怎么去集资净罪呢？就是要先读这些经教，看懂了，修到一定程度，达到一定标准，才称为集资净罪，总之，在没有产生菩提心之前，是没有办法集资净罪的。另外，一般也会认为「佛教就是要利他，有些人躲到山里面自己修行是声闻的作法，是不对的，应该要以利益有情为主」，但是这边也指出，利生是一定要成佛才能利生的。所谓的利生，不是如看到穷苦之人请他吃顿饭这样，以《广论》来说，是要引导他人走上下士道、中士道、上士道，甚至只有引导他人走上中士道、上士道才能称为利生。利生是很难的一件事，如果自己走上这个道，就可以有一点点利生，但是也是十分稀少。我们通常把利生的范围看得太广，将帮助别人、说句好话让他人高兴等都视为是利生，如果这个是利生的话，当然利生就不难。但是利生的范围是在帮助他人走上解脱道、成佛道的话，利生就不容易，只有佛宝、僧宝才帮得上忙，佛宝是帮助走修行道，僧宝是陪伴走修行道，除此之外，没有其他人可以帮助得了。而佛宝与僧宝中，僧宝虽然可以帮得上忙，但是只能有微小的利益。如密勒日巴尊者说：「没有得到见道位以上，就没有利益可言，所以就不要到处去讲经说法。」也就是尊者将师长的条件设定在「现证空性」。宗喀巴大师的标准低一点，认为能够了解、解释空性，至少字面上可以掌握得住，如此就可以为人师表，若非如此，就不能讲经说法；也有人认为加行道以上的行者才能讲法，加行道以下就没有利益。我们看宗喀巴大师的行谊也显露相同的情况：宗喀巴大师在尚未亲见文殊菩萨前，就已博通经教，但是文殊菩萨仍认为那没什么利益，要他先去闭关修行。[19]这就说利益有情不是一件简单的事，能利益的方式只有成佛，因为只有佛才可以大量、大力的利生，所以为了利生要成佛，就是这个原因，如果我们现在就可以利生，那就不需要成佛了。

　　(疏)菩提心者，《释论》引经云：「如自所达法性，愿诸有情皆能了达，此所发心，名菩提心。」此仅缘菩提心所为之一分。《释论》又云：「应发如此心，愿我拔济一切世间皆令出苦，决定成佛。」此未缘所得菩提，亦仅是相之一分。当如《释论》于说依大悲心生菩提心处所说：「正法甘露妙味之因，永离一切颠倒分别为相，一切众生亲友体性，正欲求得如是佛果。」此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情，欲得无上正等菩提，乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说。《现观庄严论》所说亦同。

　　(记) 真正的菩提心是认为为了利生一定要成佛，不成佛不行，所以为了利生想成佛，但是《自释》所说的菩提心不是这样，《自释》引《法遍行经》的用语是「由所知能知空故，皆遍了知，如自所了达法，愿诸有情皆能通达」，虽然引的经文很长，但是整段话的重点只有这句话，意思是「这一切法都是空，我自己了解这一切法都是空，希望有情众生也能够了解空性。」这句话表达的是希望众生都了解空性，说的是利生而已，没有具备菩提心的二个条件，所以不是菩提心。宗喀巴大师说到「如自所达法性，愿诸有情皆能了达，此所发心，名菩提心」，只是缘到二个条件中的一个，只是缘一边而已。

　　另一边的内容则要配合《自释》后面所说的内容来看，《自释》：「出生正法甘露妙味，除遣一切邪分别相，成为一切众生亲友」，这句话有四个内容，说的是佛的四身。会说我们具有如来藏—空性，我们的心性是空，透过修道谛，至初地菩萨时会变成灭谛，这个灭谛再发展上去至成佛时称无住处涅?。因此，在修菩萨道时，有灭谛与道谛，至成佛时，道谛会变成智慧法身，是属于心性的，灭谛会变成自性法身，是属于常法。佛的色身部份分报身与化身，报身是如我们常见穿戴缨络的观世音或度母等，化身是如世尊这样的佛。所谓的报身是指福报之身—可以享受自己福报之意，报身的弟子都是初地以上的菩萨，所以说法时就可以倾囊相授、尽情发挥；而化身就要看弟子的根器，跟不同的众生讲不同的法，是应化机而生，也就是，报身的说法对象有限，化身说法对象则涵盖广泛。我们的身体由父精母血而来，心是从前世而来，二者是分开的，佛的色身不是如此，色身是智慧形成的，本质是智慧，所以是来自于法身。因此，心透过灭除染污的部份达到灭谛，因为清净所有的染污，所以智慧达到最究竟的情况，这个智慧再产生出报身与化身，所以报身与化身类似法身的果。《自释》中「出生正法」是描述法身，因为其他二身是从他出生；「甘露妙味」是说报身，因为报身可以恣意说法，说的都是甘露妙语，不必观机而说法；「除遣一切邪分别相」是说无住处涅?(灭谛)，因为遣除了一切烦恼障、所知障；「成为一切众生亲友」是在说化身，「一切众生」表三乘的一切众生，因此《自释》的这段话说了四身。说「为利有情愿成佛」，成就怎样的佛？就列举了这四个。虽然想成就像世尊一样化身、想成就报身、想铲除所有的邪分别，达无住处涅?这些希望都是正确无误的，但是最好的是「出生正法」，即想得到一切遍智。说「愿成佛」时，第一个就是要想达到遍智，圆满的说，就是把「出生正法、甘露妙味，除遣一切邪分别相，成为一切众生亲友」四个内容加入。

　　在《现观庄严论》清楚的说到，为利有情愿成佛的心才是菩提心的定义。《自释》这段文说希望众生都懂空性，这个想法类似「为利有情」，再加上后面所说的—希望得到佛的四果，这个想法即类似「愿成佛」，也就是《入中论》将菩提心的二个定义分开来说，在此处说了一半，在后面说了另一半，二者若不配合来看，就不是真正的菩提心。但是月称菩萨引《法遍行经》「如自所了达法，愿诸有情皆能通达。菩萨所发此心，名菩萨菩提心」，说这就是菩提心，因此解释时要说「这个是菩提心的一方」。也就是菩提心要有二方，一方是利生、一方是想成佛，以利生的动机想成佛，二方面加起来才是菩提心。很多经论在描述菩提心的时候，会一直阐说利生的部份，如此处月称菩萨所说的一样，但这并不是真正的发心；有时候则会一直阐述佛果的部份，如《广论》讲述四因四缘时说，见到佛菩萨的功德就很想成就佛果等，说这个就是菩萨发心，但这也不是真正的发心，只可以说是菩提心的一部份。

　　所谓利生就是前面说的，要引导他人至解脱道、成佛道，其他的不是利生，此处「希望众生都能了解空性」为何是利生？因为它和解脱道、成佛之道有密切关系，但是这个只是例子之一，同样的情况，在《般若经》中也有，如希求让众生都行布施波罗蜜多等六度、希求众生都得涅?之果等[20]，这种希求就是利生的心。而很希望众生得涅?，很希望众生行六度等，用其他的方式都行不通，只有自己成佛才有办法达成。我们为何要成佛？因为佛也不是全能的，如果佛也是全能的，已经成就了很多佛，不需要我们成佛。但是因为众生与诸佛的关系都不太一样，有些佛可以调伏的，有些佛不见得能调伏，如在因地上，二个人相互有违缘，是累劫的对头，当二个人都成佛了，这尊佛的弟子就不能去依止另一尊佛，会有违缘产生，这些细微的因缘十分奇特，这个在般若乘未说，但密续有宣说。因此，因为有些众生与诸佛没有缘的部份，使他们未被诸佛调伏，或许我们与他们会有缘，当我们成佛后就有办法调伏他，所以我们要成佛。如前所说，利益有情的方法是得到遍智，有了遍智就有能力、技巧调伏其他众生，可是仍会有人发心追求各式各样的化身，想以其化身度脱从色究竟天到地狱的众生；也会有人想如阿弥陀佛一样，希望自己能成就佛国净土，其中的众生都具有五神通，听懂一切法，因为生在那里的众生都成为圆满的根器，如此说法也较为容易。虽然想法上，有各式各样的发愿，但是重点仍在于遍智，如果缺乏了遍智这样的内涵，光是追求三十二相、八十随好等，就会有追求明星的感觉，所以为利有情愿成佛的想法要由遍智去思考，在此之上，再有成就报身、化身的想法就会很好。

　　(自释)菩萨正因，即此悲心、无二慧、菩提心之三法。如《宝粑论》云：「本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边慧。」

　　(疏)如是立此三法为菩萨因，其最初得名菩萨者，是否指最初入道者而言？若谓是，则不应安立大乘发心为彼之因，以初发彼心者，即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因，以诸菩萨要先发世俗菩提心，而后乃学菩萨六度行，要学般若波罗蜜时，乃学不依二边之智故。若谓否，则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答：不许后说。虽许初说，然无前二过。以菩萨前导之发菩提心，意在修学发心，非谓修成之真实发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓，为利一切有情故，愿当成佛。此乃随言作解，如尝蔗皮之味，虽此亦名为发心，然非真发心。若依修菩提心之教授而修，发生超越常情之胜证，如尝蔗浆之真味，即真发心。《劝发增上意乐会》即依此义密意说云：「爱乐言说如蔗皮，思惟实义若真味。」

　　(记) 「为利有情愿成佛的心」其实仍不是菩提心，因为尚未达到一定的心量，菩提心是一种任运而起的心，也就是「任运而起地为利有情愿成佛的心」才是菩提心，生起此心时即入大乘资粮道。任运而起的菩提心才是真正的菩提心，或说蔗肉式的菩提心。先前，一直思惟众生的苦，然后生起「我要成佛」的心，虽然这种心的力道很强，且「为利有情」、「愿成佛」二条件都具备，但是因为想法上仍是经过造作、努力而得，所以是蔗皮式的菩提心(造作式的菩提心)；不加思索、任运而起的，才是真正的菩提心。

　　对菩提心的掌握非常重要，因为经论中有关菩提心的描述非常多，如此处「如自所了达法，愿诸有情皆能通达」说这是菩提心等，类似的情况很多，但是这些都要当作是不了义，是在说某一部份，不是完整的菩提心。仔细认识菩提心的话，在般若书籍，如《八事七十义》就提到菩提心必须具备四个条件。[21]

　　先了解何谓「道」(「地」)？何谓「大乘」？字义上，乘是扛、承载之意，承载一切有情即是大乘，只扛着自己的利益，就是小乘，若是解脱，乘就是能承担这样的利益，将你带到有利的地方。道就像世间的道一样，能带我们出三界轮回。地如世间大地能生万物，万物都依赖地，同样，大小乘功德都依此生长上去。道、地与乘是相同的意思，都在讲一种心，但是这些都是字面上的解释，完全不准确。定义上：道是任运而起出离心所摄受的智，小乘是任运而起出离心所摄受的智(道)，大乘是任运而起菩提心所摄受的智(道))。菩萨、佛是拥有大乘的行者，或成就者，佛菩萨与大乘是拥有者与被拥有的关系，如为利有情、为自他成就佛果的希求，这种希求是希求者—菩萨所拥有的，菩提心是为利有情愿成佛的心，具有这种心的人都会如此希求，心相续中会有这样的想法。但是除了这个希求外，此有情的心中还有大悲心、空正见等，这些也是道(乘、智)。道的定义中「摄受」的意思是，相互提携，即出离心增长时，其他的智也会增长，其他的智增长时，出离心也会增长，如修无常时，出离心会一再增长，修出离心时，修无常的心会增长，这二类就是相互提携。我们会有三种心，善心、烦恼的心，如贪策痴；还有无记的心，如吃饭、走路等。变成大、小乘行者后，比起我们来说，行者的心相续会多了一个道的部份。道是善类，行者心续中会有一般世间的善，也会有烦恼、无记的心，但是他还会有道。(成阿罗汉后，就不会有具烦恼的部份，成佛之后，具烦恼的心、无记的心都不会有。)说「出离心所摄受智」的意思是，有一部份的心不被出离心摄受，如吃饭等，出离心发展与否都与它无关；有一部份的心不仅不被出离心摄受，还与之对抗，如烦恼的部份，出离心越是发展，烦恼的部份就越少；而有一类的心，与出离心有相互提携的关系，这类的心就是道。道的名称琳琅满目，有说四念住、四神足的说法，也有四谛十六行相、十二缘起的说法，也有资粮道、加行道等的说法，有的是用阶段取名，有的是以某种原因取名。整体上说来，道的内容，小乘五道所修的就是四圣谛，大乘五道十地所修的内容就有很多。

　　1.第一个大乘：菩提心与道的关系为何？大乘道即是由任运而起的菩提心所摄受的智，没有被菩提心所摄受就不是大乘道。什么时候入大乘道就看什么时候生起任运而起的菩提心。一个人可能会修悲心、利他心、布施等，但是在没有生起菩提心之前，那些就都只能是功德而已，不是道(地、乘)，如在任运而起菩提心未产生前，修悲心会帮助引发菩提心，修造作式的菩提心也会帮助悲心的发展，但是这个悲心不是道；若修出任运而起的菩提心，此时悲心也会成为大乘的道，同样的，若有出离心等也都会成为大乘道。

　　2.意识：只要是「任运而起为利有情愿成佛的心」都是菩提心吗？就谈到第二、三个条件。如佛的眼识也是任运而起为利有情愿成佛的心王。为了遮除佛的眼识等是菩提心，所以加了意识此一条件。又，会有一些心所，如与菩提心一起的五相应心所或为利有情愿成佛的欲心所，它们虽是具有为利有情愿成佛的想法的心，但是都不是心王。

　　3.大乘道入门：佛陀的空正见也有菩提心的功能—也有希求成佛的想法，即具备了菩提心的一部份定义。可是我们不能说佛陀的空正见就是菩提心，虽然佛陀的菩提心和空正见的功能很像，但菩提心就是菩提心，空正见就是空正见。为了挡住佛陀的空正见是菩提心的情况，所以才讲「大乘道入门」。

　　4.道类：前已释何谓「大乘」，何谓「大乘道入门」。有菩提心就入了大乘，没有菩提心就是退出大乘或没有得到大乘，从资粮道到佛果都有菩提心，但是菩提心是否都是入门？也不是，得了菩提心的第二?那到佛果的菩提心这些就不是入门，如加行道的菩提心不是入门，佛陀的菩提心不是入门，如果佛的菩提心是入门的话，就会成为一定要成佛才会变成大乘。所以讲菩提心的条件时必须说，为利有情愿成佛这样一个入门的道，以及跟它类似的道，所谓类似的道，就是指第二?那以后的道，其虽不是入门，但是与入门的道类似。

　　因此，简单说「任运而起、为利有情愿成佛的心」是菩提心，但是仔细说什么是菩提心就要加上此四个条件。四个条件中，第一个「大乘」是为了挡住蔗皮式的菩提心，「道类」是为了将资粮道第二?那以后的菩提心纳入，其他二个条件则是圆满「任运而起为利有情愿成佛的心」句子本身未表达出的内容，所以说菩提心是「任运而起为利有情愿成佛的主要意识」是较为圆满的说法(「主要」：要表达心王)。真正的菩提心定义讲起来很拗口，先记住这样的说法，以后再去对照真正的定义理解。

　　所以任运而起为利有情愿成佛的心是菩提心，也就是具有此心时，行者就变成菩萨。问：菩提心是菩萨的因吗？答：不是，因为具有菩提心与成为菩萨同时，所以菩提心不是佛子因。问：但是，月称菩萨说「菩提心是佛子因」？答：《入中论》礼赞文的菩提心是佛子因(或「此中的菩提心是佛子因」)。礼赞文的菩提心讲的是为利有情愿成佛的心，包含蔗皮式与蔗肉式的菩提心，即如修知母、念恩、报恩等至增上意乐，接下来会修菩提心，此时有为利有情愿成佛的心，可是不是任运而起，一直训练到使其任运而起，就真的变成菩萨。但是「为利有情愿成佛的心」都是菩萨的因吗？也不是，因为佛也有这个心，但是佛的这个心就不是菩萨因，因此，「礼赞文的菩提心」的界限是从众生到佛地之前[22]。

　　(疏)丁二、明彼亦是菩萨余二因之根本

　　(自释)由大悲心又是菩提心与无二慧之根本，为显大悲为主因故。

　　(颂)颂曰：「悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。」

　　(自释)如外谷丰收，初中后三，以种子水润成熟为要。如是广大佛果初中后三，唯大悲心为最要。

　　(疏)三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故，说「悲性」等一颂。大悲心于丰盛广大之佛果，为初生要因，如种子。中间令增长，如水润。后为众生常时受用之处，如果成熟。故我月称，于声闻独觉诸佛菩萨及余二因之先，或造论之首，先赞大悲心。此非入后文方赞，即此所说于生佛果初中后等即是赞叹也。「性者」，显佛果三位中之心要「唯」一大悲；不如外谷初中后三位之要因别有三事。

　　(记) 菩萨的三因中，接下来说大悲心与空正见(指的是应成派所说自性空的空正见)。何谓悲心？悲心与此处所说的悲心有无差别？这边说的大悲心与大悲心没有差别，但是与我们一般的悲悯心有差别。悲心很多人都有，声闻、独觉也有悲心，可是都没有大悲心，大悲心是由知母、念恩、报恩、悦意慈后，才会生起的。修悲有二个条件，一个是悦意，一个是讨厌轮回，此二者双管齐下就能生出悲心。厌离轮回的部份，以《广论》来说，就是把下士道、中士道的法类修起来，下、中士道讲的就是三恶趣的恐怖、轮回的可恶等，训练见到轮回全视为过患、一无是处；悦意的部份就是经由知母、念恩、报恩，产生悦意，即看到什么都喜欢，蚂蚁等也喜欢，没有讨厌的众生。《广论》的编排是在下、中士道说出出离的部份，在上士道才说知母、念恩、报恩等，虽然看不出来，但是修悦忆感与厌离感是可以同时并进。通常别人受伤我们会觉得他们好可怜，但是这种悲悯是和佛法无关的疼惜，一定要知道轮回、三恶趣的过失，产生悲悯，才会成为成佛解脱的因素，由厌离与悦忆感产生的悲心才成为大悲心，所以大悲心是有悦意慈之后才会有的。

　　大乘是一定要修平等舍的，大慈、大悲的所缘都相同，是一切众生，二者的差别点是，大悲心是希求让有情离苦，大慈心希望有情得乐。而慈与悲则没有顺序，因为希望众生离苦的同时，自然会希望他们得乐，希望他们得乐的同时，自然会希望他们离苦，所以希望离苦与希望得乐是同时的。我们在修大悲心之前一定要修平等舍，再由知母、念恩等一直修上去而成就大悲心，若不是透过缘一切有情，就会变成无量悲，或其他的悲悯心。一般我们对父母、妻儿会有悦忆感，他们受到伤害，我们便会受不了，这种是有过失的贪爱；对自己讨厌的人受伤害，可能还会感到高兴，这是颠倒的高兴。在历史上也可以看到，某些人对某个部落、某个民族而言，是民族英雄，因为对于那个民族，他可能做了开疆拓土的事，可是在佛法来说，那是一种贪。所以缘一切有情时会变成大悲心，但是当范围缩小时，如缘一个部落、缘一个家庭等而有的希求心，或许会有功德，但也有可能变成贪。为了避免有这些过失，要先修平等舍，即对自己而言，大家都是平等的，修出平等舍之后，再修悦忆感。

　　声闻、独觉他们有四无量中的悲无量这类的悲心，其悲心远远胜过我们的悲悯心，但是他们的悲心仍不是大悲心，与大悲心相较，差别不可以千里计。宗喀巴大师会说，声闻、独觉的悲心是如母式的悲心，大乘的悲心是如父式的悲心，意思是，如果独生子掉到深坑中，母亲只在旁呼救，父亲则会直接跳下去救助，所以说声闻、独觉有如母式的悲心，没有如父式的悲心。也就是说，大悲心的程度要强烈到，当看到他人的痛苦会不计自身地想帮助他者，这种程度才称为大悲心，以寂天菩萨所传自他换的修法来说，就是会完全舍弃自己，拚了命地为他人。

　　大悲心后会带动引起增上意乐，增上意乐是一种有「我自己一个人来承担」的想法，类似地藏王菩萨为了众生，百劫待在地狱都愿意，大悲心就是要能引出这样强大的心。增上意乐后有蔗皮式的菩提心，接下来是真正的菩提心，才算是大乘。大悲心可以说是大乘的种子，将这个种子种下，好好滋润，它可以生出大乘，但是它仍是种子阶段，不是大乘，但是说大悲心是佛子因就很肯定。

　　「悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心」：大悲心对于佛果而言，初时如种子、长时如水，成熟时如果实可受用，所以我先赞美大悲心。这句话的重点是在「故我先赞大悲心」，即菩萨的因有三种，应该三种都礼赞才对，为何月称菩萨只赞美大悲心？因为大悲心初、中、后都重要，而菩提心并不具备「初犹种子长如水，常时受用若成熟」这三个条件，空正见也不具备，所以月称菩萨先赞大悲心。问：此中的大悲心是不是大悲心？答：是。问：月称菩萨礼赞的对象是不是大悲心？答：是。有没有初如种子、中如水、最后如果的礼赞？答：有。问：中如水的悲心是菩萨的悲心吗？答：是。问：最后成熟的大悲心是佛的悲心吗？答：是。问：大悲心中，佛的大悲心是最好的大悲心，是这边直接礼敬的对象吗？答：不是。因为这边礼敬的对象要具备三个条件，佛的悲心是最后如果实的大悲心，但不是初如种子、中如水的大悲心。这边颂文「悲性于佛广大果」可以改成「唯悲于佛广大果」，原因是「声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因」，既然大悲心、无二慧、菩提心都是佛子因，为何只赞美大悲心？就是因为唯悲是具备「初犹种子长如水，常时受用若成熟」这三个条件，如果没有这个「唯」字不太容易感觉出文意。

　　月称菩萨为何只赞美大悲心，因为大悲心具有三个条件，但是资粮道、加行道等菩萨的大悲心就不具备这三个条件，如此一来，就不是这边所赞美的悲心，但是《善显密意疏》说到，其他的大悲心也是被赞美的对象[23]。

　　(自释)具大悲心者，见他受苦，为救一切苦有情故，便发心曰：「我当度此一切世间出生死苦，令成佛道。」又此誓愿，离无二慧不能成办，乃决定修无二智慧。

　　(疏)利根菩萨种姓，先求真实正见，次乃发心，故亦无后过。所言无二慧，非无能取所取二，乃《释论》所说之离二边慧。此亦不妨于菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心，极为不可。以所言无二慧，是初入道菩萨之因慧也[24]。

　　(疏)为最初重要如种子者。谓具大悲心者，见有情受诸苦恼，为欲救一切苦有情故，便缘所为事而发心曰：「我当度此一切有情出生死苦，令成佛道。」又见要自成佛道，乃能满彼愿，故复缘菩提而发心言：「我为利益诸有情故，愿当证得无上菩提。」又见不修无二慧所摄施等诸行，则彼誓愿终不能成办，乃进修智慧等行。

　　(记) 大悲心是大乘的种子，这意味大乘的种姓滋润是由大悲心。我们心相续都有如来藏，众生皆有佛性，可是佛性的萌芽要从有大悲心开始才算，有大悲心才称为具备大乘种姓，才会变成「善男子」。《广论》中会谈菩提心像种子，虽然菩提心与空正见都重要，但是有菩提心之后布施等才会成为菩萨的六度，而这些都是由大悲心带动的。声闻、独觉有很好的修行，具有空正见，可是为何不往菩提心发展？就是因为没有悲心带动。声闻、独觉会利益一些有情，但是为了有情赴汤蹈火的情操就没有。所谓的种子，就是有了它之后，大乘的功德才会产生，没有它出生不了大乘的功德。

　　此处也谈到有利根与钝根二种人，但是二种人的空正见与菩提心都来自大悲心，只是二者菩提心与空正见先后生起的次第不同。《入中论》颂文：「大悲心与无二慧，菩提心是佛子因」，说的是利根的次第：大悲心、无二慧、菩提心。《自释》解释时「由大悲心又是菩提心与无二慧之根本」，说的是钝根的次第：大悲心、菩提心、无二慧。修出大悲心后，利根者会觉得需要度众，就去观察能不能度脱众生？不是说自己有没有能力，而是勘查真的有成佛这件事吗？如此，会知道能不能成佛关键在于空性，他会去研究空性，看能不能懂空性？如果可以懂空性的话，说明可以斩断实有执，可以解脱，也可以成佛，所以利根的排列是大悲心、无二慧、菩提心。也就是考虑需不需要度众与能不能度众，修出悲心之后，就会知道需要度众，修出空后，也会知道可以成办，既有需要，也能成办，就会发菩提心，一直修上去。钝根的方式是，修出悲心之后，就觉得众生很可怜，一定要救度他们，为了他们一定要成佛，就发心，发了心以后，才发现自己没有成办的方法，就去学空性，所以钝根的排列是大悲心、菩提心、无二慧，举例时，会说陈那菩萨是大乘行者，可是他是持唯识见，若他真的持唯识见，就一定不懂无我见(法无我)，可是他确实是菩萨，所以就变成具有菩提心之后才产生空正见。此处「具大悲心者，见他受苦，为救一切苦有情故，便发心……」说的是钝根的次第[25]。

　　这边可以考虑：一、空正见是不是佛子因？二、空正见是不是大悲心所产生的？以应成派说法，三乘懂的都是自性空的空，没有差别，如此一来，声闻、独觉的阿罗汉由小转大，与大悲心相较，他早已具有空正见，为何说空正见是由大悲心产生的？解释空正见是不是佛子因较为麻烦。整体上，直接入大乘的人是利根，直接入独觉道的人是中根，直接入声闻道的是钝根。以大乘自己来分，又可分利根与钝根，有些人是定性大乘—直接进入大乘，此是利根；钝根者是经过声闻、独觉道，修到资粮道、加行道才转到大乘，有很多是成为阿罗汉才进入大乘。以应成派来说，三乘加行道(对空性达止观双运)以上者，都必须懂人无我与法无我，而且都是自性空的空性，所以从声闻、独觉道转入大乘者，不仅懂空性，且对空性已达止观双运[26]。所以空正见是不是大乘的因，就有各式各样的情况，有的是入了大乘才学空正见的，对他而言，空正见就不是大乘的因，但是声闻、独觉进入大乘，就可以说空正见就是大乘的因，但是他们又没按照前面所说利根、钝根的方式，所以说情况有点复杂。

　　证悟空性是解脱之门，但是证悟空性也要有多角度，至少是三解脱门。三解脱门、八解脱门、无量解脱门是指针对一件事物的三个角度等去剖析，这是很难的一件事，声闻会不会懂桌子的空、地的空、天的空？都会懂，可是要从好几个角度去谈桌子的空就比较难。会说声闻、独觉要解脱必须懂人无我与法无我，可是只要三解脱门即可，大乘则必须要由无边理路懂空性才能成佛，所以二者还是有一点差别。因此，声闻等虽然是懂了空性，但是是由出离心推动下产生，只能产生类似三解脱门的空正见，而礼赞文所讲的空正见，精确来说是「无边理路的空正见」，无边理路的空正见来自于大悲心。因此菩提心、无边理路的空正见的产生，虽然先后次序会不一样，但是它们一定都产生于大悲心。

　　此中的空正见虽然是来自于大悲心，但是是不是一定产生在菩提心之前就不一定。基本上，利根的话，他的次第是大悲心、无二慧、菩提心，所以就可以说空正见是佛子因。而多数的钝根[27]也是懂空性在前，所以说菩提心、空正见是佛子因。此处虽然有一点牵强，因为是「不遍」(有钝根者的次第是大悲心、菩提心、空正见)，不过这是严格的归类，问菩提心、大悲心、空正见是佛子因吗？仍可以答是。问菩提心与空正见一定由大悲心产生吗？就可以坚决地回答是。

　　依以上所说，礼赞文所讲的菩提心与菩提心是有差别的，礼赞文所讲的空正见与空正见也是有差别的，礼赞文所讲的大悲心与大悲心就没有差别，但是大悲心与悲心是有差别的。

　　(自释)故一切佛法之种子是大悲心。《宝粑论》云：「若大乘经说，大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼。」

　　(疏)是故大悲心为一切佛法种子。《宝粑论》依此义云：「若大乘经说：大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼。」此说大悲为前导，菩提心所引诸行，与离二边无垢净智，此三行摄一切大乘义尽。

　　(记) 此处要多思惟「种子」的意涵，我们常会提到大乘种种功德，大悲心如同大乘的酱油，所谓的大乘功德是一定要沾上大悲心的味道，才会变成大乘的功德。《自释》与《善显密意疏》并没有多做说明，月称菩萨的说法就是初如种子，有了悲心，利根者就会开始研究有没有度众的可能性，有的话他就会发心，这样说来悲心像种子一样。钝根的话，有了悲心，就马上觉得一定要成佛，之后就去研究方法，这也是在说明为何悲心如种子。我们通常也会听到：如果你想修菩提心的话，修大悲心就好，因为如果修大悲心，即使不想要菩提心，菩提心也会缠着不放，如果不修大悲心，再怎么修菩提心，菩提心都不会生起。类似的说法有很多，总之就是要在大悲心是种子这方面多加思考。(《宝粑论》说：大乘是在大悲的基础上，初、中、后行持上去的内容，小乘无法毁谤。)

　　(自释)初虽发菩提心，若后不以悲水数数灌溉，则仍不能修集广大资粮，或以声闻、独觉涅?而般涅?。

　　(疏)为中间要因如水润者，谓大悲种子发生菩提心芽已，若不时以大悲水灌溉之，则不能修习二种广大成佛资粮，定当现证声闻独觉涅?。若以悲水时加灌溉，则必不尔。

　　(记) 如水的意思是，虽然长出了芽，但是如果没有水份滋润，它会完全干枯。月称菩萨说，如果中间没有悲心的水份滋润，就不能集资净障，也会掉到声闻、独觉得涅?中。我们会说菩萨行六度万行，万行之中的难行，就有像地藏王菩萨般发心一样，地藏王菩萨不是特例，可以说菩萨都发过类似的愿。为什么为了别人可以发这样广大的愿？就是因为悲心的缘故，没有悲心的话，谁都不愿意去做种种难行之事。不堕涅?的说法应该已经包含了全部的内容，但是若要进一步去想，可以举地藏王菩萨的例子，或观世音菩萨的例子，为什么他们三大阿僧只劫都不放弃众生，就是因为悲心，没有其他，可以说逼迫菩萨唯一的因素就是悲心，所以说「中如水」。

　　(自释)又得无边果后若离悲心成熟，则亦不能长时受用，亦复不能令诸圣果辗转无间长时增长。

　　(疏)为末后重要如成熟者，谓成佛已，设离大悲心，则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众辗转增上。若于果位有大悲相续者，则一切皆成。如是解释悲性等四句之义，应知即是显示：乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲，至诚引发众相圆满大菩提心，既发心已则学菩萨诸行，尤应彻了甚深正见。

　　(记) 果是譬喻佛果(「无边果」指佛果)，佛果可以利益有情，成佛后，如果离开了大悲心，声闻、独觉弟子就没办法享受他这个果。「声闻中佛能王生」，为何声闻、独觉可以从能王生？能王为何要利益他们？亦如前说，佛其实也是被悲心所逼。很多经典会说，佛因为大悲心，做了种种事，常常会提到大悲心，这说明佛度众最大的动力就是大悲心。佛度众的方式有很多，但是就只有悲心能使这些方法动起来。这点和皈依中所提及应皈依之因相—佛陀很像，谈应皈依之因相时说可皈依的四个条件：1.自己解脱一切怖畏2.善巧度脱他人之方便3.普于一切，无论亲疏，大悲遍转4.普利一切有恩无恩。其中的重点就是悲心，有了悲心就会不顾名利等，所以后二项可以归到悲心中。由悲心推动，他自己已度脱，且有帮助别人的方法，也就是有了方法及推动方法的力量，所以众生自然就度脱了。从这个角度看，佛果位时最重要的也是悲心。

　　成佛之后，如果离开了大悲心，众生将无法享用佛果，因此说「乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦」，即成佛之后一直利生，直至虚空的边际，就是因为悲心才得以如此。因为住持到虚空的边际，自然弘法、利生也是到虚空的边际，众生也可以享用到边际，弟子与圣者就可以不断出生。

　　总之，大悲心如种子、如水、如成熟果，因为大悲心具足此三个条件，所以月称菩萨才直接顶礼大悲心。

　　丙二、别礼大悲

　　(疏)丙二、别礼大悲，分二：丁一、敬礼缘有情之大悲，丁二、敬礼缘法与无缘之大悲。今初

　　(自释)为礼敬彼，今由所缘差别，当显大悲自体差别。

　　(颂)颂曰：「最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。」

　　(记) 以上是不区分的礼赞大悲心，以下是将大悲心别别区分而礼赞。如前所说，悲心一定要缘有情众生，而怜悯他们，希求他们离苦，可是这样还不够，要修习知母、念恩等，也就是要修习厌离感及悦忆感二方，产生量时才称为大悲心。总之，大悲心的所缘是一切有情，所入是希望他们离苦，偈颂「缘生兴悲我敬礼」将悲心描述地淋漓尽致。

　　颂文可分三段落，说明因为某个因素，让众生如何转，悲悯这样一个有情。「最初说我而执我，次言我所则着法」说的是因素方面，即形成众生可怜相的因素；「如水车转无自在」说的是情形，即众生受逼迫的可怜相；「缘生兴悲」即缘有情众生而可怜他。之后是礼敬。

　　(自释)诸世间人于我所执前，先由我执于非有之我妄计为有，执此为实。次除我执之我于余一切法执为我所。

　　(疏)由我执萨迦耶见故，引生我所执萨迦耶见。故有情类于生我所执萨迦耶见之前，先起我执萨迦耶见，于无自性之我，妄谓有性，乃于所说之我执为实有。次由我所执萨迦耶见，离于我执所缘境，缘余眼色等法，谓是我所有，乃于我所着为实有。由是流转生死，如水车之旋转不已，不得自在。缘此众生而兴大悲者，我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。

　　(记) 会说有二种「我」，一是颠倒的我，即自相有的我、自性有的我、实有的我，一是正确的我，即名言安立的我。名言安立的我是存在的，自性有的我是不存在的。名言安立的我是透过某一个部位而认识的，如与他人通电话，听到他人的声音，因为认识这个声音，说这是某人，此是透过他人的声音而认识他；又如，见到某人的脸，因为认识相貌，所以说他是某人。所以，事实上是有我所而安立我，是先有我所才会有我；但是颠倒的情况就会是像我们平常的习惯，会觉得有「我」，说这是我的，成为「我」在我所之前，其实，正确的是我所在前，我在后。

　　简言之，有二种萨迦耶见，一是我执的萨迦耶见，即执实质有的我的萨迦耶见，另一是我所的萨迦耶见，即执我所的萨迦耶见。二者的次序是先有我执的萨迦耶见，次有我所的想法。《自释》此段解释「最初说我而执我，次言我所则着法」，要说明的就是先有我执而产生我所执。「诸世间人于我所执前，先由我执于非有之我妄计为有，执此为实。次除我执之我于余一切法执为我所」：先生我执，再生我所执。将没有自相有的我妄计为实有的我，妄执为实。也就是说，我所执之前，一定有我执带动。至于何谓我执、我所执，以后再细说。

　　(自释)此执我、我所之世人，由烦恼业索所系，依旋转之识推动而转于生死深邃大井中，上自有顶下至无间无间旋转，其势自然下坠，要由励力乃升，虽有无知等烦恼业生三种杂染，然无初中后之决定次第，于日日中恒为苦苦坏苦之所逼恼，迄无超出轮转之期。

　　(记) 此释「如水车转无自在」，执我、我所的有情众生如同水车，有六点说明有情众生为何如同水车。1.「由烦恼业索所系」：有情众生被业与烦恼所绑住，如同水车是被绳索绑住。此是在说绑者。2.「依旋转之识推动而转于生死深邃大井中」：有情众生被业与烦恼推动心识，再被推到三界轮回，如同水车要有人推动。此在说有推者。3.「上自有顶下至无间无间旋转」：有情众生不断流转于有顶至无间地狱，如同水车自顶至底，不断轮转。此说自上而下、不断轮转相同。4.「其势自然下坠，要由励力乃升」：水车很自然地会向下掉，要拉上去就很费力，与此相同，有情众生积福不易，造恶却很容易。5.「虽有无知等烦恼业生三种杂染，然无初中后之决定次第」：如同用绳子吊举水桶，可以从二边拉升，不限定于单一方向轮转，没有一定次序。在说十二因缘时提到，

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