华严原人论 题解

　　题解

　　《原人论》，唐释宗密撰。宗密，生于公元七八○年(唐德宗建中元年)，殁于公元八四一年(唐武宗会昌元年)，俗家姓何，果州西充(今四川西充县)人。由于他晚年长期住在陕西终南山草堂寺南圭峰，因此学者又称他为圭峰大师。

　　宗密出生于富裕家庭，据有关碑、传记载称：「大师本豪盛」[注释：语出《圭峰定慧禅师碑》。]，「家本豪盛」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]；又说他「家世业儒」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。看来他家庭虽然富有，但并非地方豪霸，亦非功勋贵族，而是世代读儒书的平民。正是在这样环境的薰陶下，说到他「髫龀时精通儒学」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，或称是「少通儒书」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。他写的自叙也说「髫专鲁诰」[注释：语出《圆觉经大疏·本序》。]，在给澄观的信中还自称「自髫龀泊弱冠」，「诗书是业」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。(这里「髫」指儿童的发型，从童年到弱冠，大约是从六、七岁到十六、七岁之间。在这段期间，他是专心熟读儒家经典，可能还准备参加科举考试，这是当时一般读书人的出路。)

　　但是密宗在修习儒书的过程中，不满足于只是诵读儒家经传的词句。由于唐朝的科举考试，要求考生背诵经书的条文。如考试方式中有一项为帖经，将经文左右内容掩盖，露出中间一行，再裁纸为贴，即将这一行中用纸随意贴掉几个字，要求考生说出来。这种考试方式，考生除死记硬背外，连经义也不一定理解，更谈不上通经致用了。(另外唐朝的科举制度，考生分生徒和乡贡两类。生徒是在校学生，可以直接参加考试；宗密非在校学生，作为乡贡就要先向当地州、县报名，经考查合格，再举送朝廷。)这种制度，使宗密大为不满，所谓「欲于世以活生灵，负俊才而随计吏」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。本来以他的才情，是可以到社会上为民造福，但参加科举考试却要受制于地方「计吏」的推举，因而挫伤了他进入仕途的积极性。

　　密宗少年时已经是个聪明好学的人，他读书并不专为求得功名富贵，同时对现实的人生也开始进行思考。他曾自称是「好道而不好艺」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。「道」是对宇宙人生规律性的理解，是最高的智慧；而「艺」则是可供操作的技能，只是一些具体的智识。宗密虽然说过，「纵游艺，而必欲根乎道」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。他对自己的儒学生涯，一方面承认是「游艺」，即游回在各种技艺之中；另方面亦力图从「道」的理解来指导「艺」。但当时从他的学力来说，对解决宇宙人生根本问题的所谓「道」，他的认识还是不清楚的。比如宇宙间万物如何产生？现实人生为什么有贫富贵贱、贤愚善恶、生死寿夭？人之生从何而来，人死后如何归宿？探寻这些问题，儒学中并非完全没有答案，但要在心灵的归属上寻求慰藉，这是入世的儒家难以满足的，只有在宗教方面才有希望得到解决。

　　正是由于上述原因，宗密在儒学中找不到心灵的归宿，「是则诗书是业，每觉无归」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。虽然将读诗书作为专门业务，而心中却感到彷徨无计，这就使他对儒学产生怀疑。所以他虽在「髫龀时精通儒学」，但到「弱冠」成年后，却开始「听习经论，止荤茹，亲禅德」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。即对佛教有所接触。他既去听佛经的宣讲，同时遵从佛教素食的生活方式，并对佛教教义作理论研究。他接触佛教也是从浅入深，初时对因果报应论比较欣赏，「决知业缘之报，如影响应乎形声」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。这段期间据宗密自述：「余先于大、小乘法相教中，发心学习数年。」[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]他这里涉及到讲业报的人天教及小乘、大乘法相教等教义。但由于缺乏名师指点，故仍未解决心中的疑难，所谓「无量疑情，求决不得」[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]，因而「惑情宛在」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。后来宗密说到这个时期学习儒、佛两家教义的情况，是「俱溺荃蹄，唯味糟粕」[注释：语出《圆觉经大疏·本序》。]，只懂得一些粗浅的皮毛，因而不免感到失望。

　　宗密成年后初步学佛，感到收获不大，于是又想转归儒学。为了能直接从学校赴考，他就到遂州(今四川遂宁县)义学院学习，「将赴贡举」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，即准备参加科举考试，这一年他是二十三岁。据宗密自叙，谓：「二十三又却全功，专于儒学，乃至二十五岁过禅门。」[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]这里讲「过禅门」，指从道圆禅师出家，但时间与两篇传记有出入。据《宗密传》称：「元和二年，偶谒道圆禅师，圆未与语，密欣然而慕之，乃从其削染受教。」《五祖圭峰大师传》则称：「宪宗元和二年，将赴贡举，偶值遂州大云寺道圆禅师法席，问法契心，如针芥相投，遂求披剃，时年二十七也。」两处记载年份相同，但推算年龄，既非二十五、也非二十七，而应该是二十八岁。

　　不过年岁记载虽是有些出入，而宗密随道圆出家事却几处所述相同。当时他正在遂州义学院读书，准备应考，适逢道圆禅师到遂州开设道场，宣讲佛法。宗密当时思想正在游移不定，得到消息后就去参加听讲。因这次见道圆是偶然机会，所以两传说是「偶值」、「偶谒」。可能他听讲时提出问题，而道圆却「未与语」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]，没有给以回答。但道圆虽没有说话，而宗密却感到这位禅师气度非凡，「俨然若思而无念，朗然若照而无觉」[注释：语出《圭峰定慧禅师碑》。]，清朗、深沉而又安详。无言的智慧在启发后辈的思考。宗密此时却突然进入悟道的境界，「问法契心，如针芥相投」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，也就是禅宗以心传心所取得的效果。由是宗密决定放弃儒学科举之路，「落发披缁」，即跟从道圆出家，这是他人生际遇的一大转折。

　　至于道圆所属宗派，宗密认为是禅宗南派惠能的传人，其世系为：曹溪惠能——荷泽神会——磁州智如——益州南印——遂州道圆，由是宗密自居为荷泽宗神会的四传弟子。

　　宗密随同道圆之后，从儒学正式归依佛门，寻求人生安身立命之道。他禅悟功夫虽有长进，但感到问题并未完全解决，如身(肉身)与心(精神)的关系，色(物质现象)与空(抽象本体)的关系，以何者为本？似还存有疑难。他在参见道圆时虽多次询问，道圆仍是一贯作风，并不具体回答，却给宗密一部《华严法界观门》，任他自己参悟。

　　宗密得到《华严法界观门》，开始潜心研究。这部华严宗早期论著，相传为道顺(公元五五七——六四Ｏ年)所作，讨论色空、理事关系。全书分三部份，第一真空观，讲色空关系。第二理事无碍观，讲理事圆融关系。第三周遍含容观，讲事事无碍关系。宗密从书中初步领会各种对立矛盾的融合问题：如净刹与秽土的融合，诸佛与众生的融合，时间上则有三世的融合，空间方面有十方的融合等等。这是为宗密思想走向华严宗的先导。

　　宗密融合思想体系的完成，还得力于《圆觉经》的启示。据说他在道圆门下当「沙弥」时，「一日随众僧齐于府吏任灌家」，「得《圆觉》十二章，读一、二章，豁然大悟，身心喜跃」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。宗密为什么喜欢《圆觉经》？这部经的基本内容，承认众生皆有「圆觉」，即自身具有圆满无缺的觉性。这种觉性是至净纯善，自性具足的「真心」，只是由于世人受尘俗所秽染

　　，各种贪瞋杂念使觉性迷失，因而陷入生死轮回。如能通过自身的悟性修持，排除尘世各种贪瞋爱欲的秽染，觉性就可以得到恢复，即承识众生可以成佛。

　　宗密经过对《华严法界观门》和《圆觉经》的研修，对原来人世间的死生寿夭、贫富贵贱，以致身心、色空关系等问题，都有所理解。但对佛教不同宗派各据经论所出现的岐异和矛盾，觉得仍有疑难。「至于诸门差别，心境本末」，他感到「犹未通决」[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]。由于他读《圆觉经》后，将悟道心得告知道圆，道圆认为他应当「大弘圆顿之教」，主张他外出游学以增广学识，于是宗密就带着疑难去寻求答案。

　　宪宗元和五年(公元八一Ｏ年)，宗密来到湖北襄阳，在恢觉寺见灵峰和尚。灵峰是华严四祖澄观门下，得知宗密的学问和追寻的疑难问题，在重病的情况下，将「经及疏钞」授予宗密。据宗密所记，谓「攻华严大部，清凉广疏」[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]。这指的是《华严经》，清凉国师澄观写的《华严经疏》和《华严大疏钞》。宗密得到华严大法十分高兴，说到他自己「吾辈遇南宗，教逢《圆觉》」，「今复得此大法，吾其大幸矣！」[注释：语出《道圆禅师法嗣》。]

　　宗密得到华严大法，自认为解决了他一生的疑难问题，使他的心境豁然开朗，自称谓「一生余疑，荡如瑕翳，曾所习养，于此大通，外境内心，豁然无隔」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。据此对佛教内部各宗派之分，他认为应该用圆融无碍思想来加以包容。而对某些宗派，包括禅宗的缺陷，则说「所恨不知何会」[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]，由此宗密产生归宗华严的思想。到元和六年(公元八一一年)，宗密回到东都洛阳，据说曾拜谒神会墓塔，可能有与先师作别之意。但宗密并未抛弃禅宗，而是纳入华严圆融在一起，这是形成宗密思想的特色。《原人论》可以说是圆融思想的产物。

　　宗密归宗华严的经过，他在元和六年九月十三日，给澄观写了一封信[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。信中详述自身的学业经历，及修习华严的心得体会，并表述要求归向华严的意愿。澄观十月十二日回信，对宗密的见解给予肯定，称「得旨系表，意犹吾心」[注释：语出《清凉国师诲答》。]，同意收纳为门徒，并称誉为「转轮真子」。意思是说，宗密将成为能推转佛教*轮的可靠人选。宗密接到澄观回书后，十月十三日再写信给澄观，表达感戴之情。到年底宗密亲到长安拜澄观为师，澄观对他十分赏识，声称「毗庐华严能随我游者，其唯汝乎！」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，可见对宗密寄以厚望，从而奠定他后来作为澄观继承人的地位。

　　宗密归入澄观门下，先是执弟子礼随侍左右，后来名声逐渐增大，从元和八年(公元八一三年)开始，受各寺庙邀请，外出进行讲学交流，并且有机会到各寺「遍阅藏经」[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]，因而学问更加长进。他一面继续研究《圆觉经》，同时与其他经论的思想进行比较。大概在元和十年到十一年之间，为避开都市的烦扰，他进入终南山智矩寺开始撰述，写成《圆觉经纂要》等两部书稿，并继续读寺中藏经。三年后(元和十四年)下山到长安，在兴福寺、保寿寺继续写作。长庆元年(公元八二一年)又回到终南山，先后在草堂寺、丰德寺等地居住，在此期间著述不绝，完成他的大部份著作。

　　由于他在佛学上的成就，引起朝廷的关注，太和二年(公元八二八年)庆成节那天，唐文宗诏见宗密，「问诸法要」，询问关于佛法要义，并赐给他一件紫色袈裟，又赐号「大德」，表示他在佛教中的崇高地位，由是「朝臣士庶，咸皆归仰」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，受到官民各界羣众的崇拜。

　　宗密在京师逗留三年后，太和四年他上表请求归山，并继续从事著述。到武宗会昌元年(公元八四一年)正月六日，「坐灭于兴福塔院，俨若平日，容貌益悦」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]，保持高僧坐化的形像。当时他俗龄六十二岁，按出家算的僧龄达三十四年，遗嘱不留尸骨，不立墓塔，也无须悲悼，表明人去我空之意。后经过唐武宗灭佛的所谓会昌法难，到宣宗时再兴佛教，追谥宗密为「定慧」禅师，立墓塔名「青莲」，「持服执弟子礼，四众数千百人矣」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。可见宗密身后在群众中仍有深远影响，并被推为华严五祖。

　　宗密的著作，据《五祖圭峰大师传》记载：元和十一年春，在终南山智炬寺出《圆觉科文》、《纂要》二卷。十四年于兴福寺出《金刚纂要疏》一卷，《钞》一卷。十五年春，于上都兴福、保寿二寺，集《唯识疏》二卷。长庆元年，退居鄠县草堂寺。二年春，重治《圆觉经解》。又于南山丰德寺制《华严纶贯》五卷。三年夏，于丰德寺纂《四分律疏》三卷。至冬初，《圆觉》著述功就，《大疏》三卷，《大钞》十三卷。随后又注《略疏》两卷，《小钞》六卷，《道场修证仪》十八卷。前后著《涅槃》、《起信》、《兰盆》、《行愿》、《法界观》等经论疏钞，并集诸宗禅言为，《禅源诸诠集》，及酬答书偈议论等，总九十馀卷[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。

　　另据《宗密传》载：乃著《圆觉》、《华严》、及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿》等疏钞，及《法义类例》、《礼忏修证图传纂略》，又集诸宗禅语为禅藏，总而序之，普酬答书偈议论等。又《四分律疏》五卷，《钞悬谈》二卷，凡二百许卷[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。

　　对两传宗密著述数量的不同，可能他所编纂的《禅源诸诠集》一百卷，《圭峰大师传承》未有计算在内。就按两传所列不完全统计，宗密的著作量是相当丰富的。至于现存的重要著述，近人汤用彤曾列记如下：

　　《金刚经疏论纂要》二卷

　　《华严经行愿品别行疏钞》六卷

　　《注华严法界观门》一卷

　　《圆觉经大疏》十二卷

　　《圆觉经大疏释义钞》十三卷

　　《圆觉经略疏》四卷

　　《盂兰盆经疏》二卷

　　《华严原人论》一卷

　　《禅源诸诠集都序》四卷，即《禅藏》序

　　《禅门师资承袭图》一卷。以上均存[注释：语出汤用彤：《隋唐佛教史稿》。]。

　　这里所列的《华严原人论》，上述宗密的两传均无记载。由于此书内容与《大疏》、《大钞》有相似的地方，日本学者鎌田茂雄认为：《原人论》与《大疏》撰述的先后，在目前研究的情况下，难以作出确切的判断[注释：语出鎌田茂雄：《儒道的气与佛教——宗密的气》。]。

　　另据董群的意见，认为与宗密同时的韩愈(公元七六八——八二四年)，在长庆四年(公元八二四年)写过一篇<原人>，而宗密的《大疏》则作于长庆二年(公元八二二年)。从内容看，《原人论》却针对韩愈等人的儒学及其渊源，也针对道家道教，兼及佛门权浅之教，即对各宗派关于原人学说作一全面评判，故其撰述时间，可能是在韩愈<原人>篇之后，在《大疏》的基础上写成[注释：语出董群：《唐代佛教学者宗密融会三教思想的分析研究》。]。

　　从上述宗密一生学养及其思想的发展过程来看，我认为《原人论》是他归山后的晚期著作，也可以说是他思想比较成熟时所写。宗密一生，从「少通儒书」，到学法禅门南宗，再归化华严，成为有道高僧。他智识广博，思辩敏锐，且善于融合诸家之长，为己所用。从《原人论》的内容看，正是符合他后期的思想特点。

　　宗密的，《原人论》，前有小序，后分四节。序言部分，认为人为万物之灵，但宇宙间万物以至人类生命如何生成，若要极本穷源，儒、道两家及佛教一些低层次的宗派都是不能解决。于是他袭用判教的形式，既依次对各宗进行评判，而最后则吸纳各家，将三教融合于一乘显性教，以会通本末作结。全文反映出宗密后期思想的包容性。

　　《原人论》第一节为<斥迷执>，这是针对习儒、道者的批评。他指出儒、道二教认为「大道即是生死贤愚之本」，那么人们就无法去避祸求福，只有听天由命。但世上却是「贫多富少」、「贱多贵少，乃至祸多福少」，如果多少都是由天定，天何以不公平呢？对「无德而富，有德而贫」的现象又如何解释？如果说「皆是自然生化」，并无因果关系，然则「太平」治国，可以不倚靠「贤良」，能成为「仁义」之人也无需接受教化。而且天地之气本属「无知」，人禀「无知之气」，何以会变得「有知」；同样草木「亦皆禀气」，何以就「不知」呢？宗密提出这些质询，就是对儒家天命观和道家元气自然论的评判。据此宗密将儒、道说成是思想迷误的外教。

　　《原人论》第二节为<斥偏浅>。宗密认为佛教中各宗派，有由浅到深的不同层次，可以分为五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教；四、大乘破相教，五、一乘显性教。这一节所讲的前面四个宗派，他认为都有偏失和不足的地方，所以称之为「偏浅」并逐个提出评判。

　　一、人天教。宗密认为这只是对初入门的佛教徒讲最简单的因果报应的道理。如说行善事死后升天堂，作恶的人死后入地狱，成为饿鬼、畜生。这种教义讲报应虽然不错，但「谁人造业，谁人受报？」即是说一个人今生犯罪或行善，死后由谁接受报应？如果说报应在来生，那么「修福」的人会感到委屈，而「造罪」的人却占了便宜，那有这样不讲道理的呢？据此宗密认为人天教「虽信业缘，不达身本」，在相信佛教所讲业报因缘时，没有讲清楚人生的本源关系。

　　二、小乘教。这种教义将人的身心说成是由地、水、火、风四大元素相互和合而成，即认为自己的身心为一常住不变的实体，不能了解此身本来就不是实有的存在，不过是因色、心的不同元素假合而成的一种幻相。而小乘教却把色、心二法合贪、瞋、痴三毒作为一切生命存在的根本，那么色、心自体就应该永无间断，但在无色界天，没有构成色法的四大元素的存在，又安能维持此身而不断绝呢？可见修习此教的人，并没有弄清楚此身存在的根本。

　　三、大乘法相教。此教义认为一切有情的存在，自然而有八种识，其中阿赖耶识，是一切存在的根本。由阿赖耶识变现出能产生各种意识的识根，衍生出第七末那识，又各自分出所缘的境界之相。这些所缘境界之相，既然是由识所变现出来，所以都是没有自性的虚幻假相，但由于无明妄想覆盖的缘故，才产生一种错误的执见，以为是真实的存在，并由此而造就出各种因素。宗密提醒人要悟出这种道理，「方知我身为识所变，识为身本」。

　　四、大乘破相教。此宗教义是要破除大小乘包括法相宗的执著，显示真如佛性本来空寂的的大乘教理。此宗质徇法相教「所变之境既妄，能变之识岂真？」所以认为各种意识，无非是各种因缘假合而成，都是没有自信的幻相。「是知心境皆空，方是大乘实理」。宗密对破相宗虽然有所肯定，但觉得仍有不足之处。他指出如果「心境皆无」，「都无实法，依可现诸虚妄？」即如虚妄的梦境，还是依存于「睡眠之人」，「今既心境皆空，未审依何妄现？」所以宗密批评此种教义只是破除各种执著之心，并没有明确表述真如佛性的本义。

　　依上所述，宗密认为这四种教义，都有其不足。如果修习这些教理，知道并不完全解决问题，故可以名之为「浅教」；如果将各种教义的执着认为能解决问题，这种认识只能说是一种「偏见」，所以从修习的人而言，上述四种可总称为偏浅之教。

　　《原人论》第三节为<直显真源>，即最真实了解佛教教义的宗教，宗密称之为一乘显性教。他认为上述各宗理论上都有片面性的缺点，只有「一乘显性教」(华严宗)才能显示最高、最圆满的真理。

　　宗密所宣扬的大乘显性教，认为一切有情之物，本来都有灵明觉知之性，众生由于不能了解这一点，觉性为无明妄想所蒙蔽，才造成种种因业，受生死轮回的痛苦。所以《华严经》指出：「无一众生而不具有如来智慧」，只是由于「妄想执著」而不能证见。因此宗密现身说法，告知一切有情众生，本来是具有无上佛智，所以必须以佛的行为来规范自己，使人心与佛心相契合，这样就能寻回迷失的觉性，进入圆通无碍的妙境。他要众生了解，只要能息妄归真，认识到真心才是衍生一切的根源，只有做到这个地步，才算得是掌握住能穷究人生一切存在的真谛。

　　《原人论》第四节为<会通本末>。宗密在前三节中，用判教形式，将儒、道外教及佛教中的大、小乘等宗派，一一加以批评，最终归结到一乘显性教为最高真理。但他并不是完全否定其他教派，而是在评判其缺点后，用一乘显性教加以包容，所以说「会前所斥，同归一源，皆为正义」。这是他写作《原人论》的本旨，也是他后期思想成熟的表现。

　　宗密对教内外各宗派，既是「节节斥之」；在评判后根据不同层次，逐步做「本末会通」工作。他首先阐述一乘显性教的基本教义，承认人生的本源是「唯一真灵性」，这种最初存在的真灵之性，是「不生不灭，不增不减，不变不易」的真心。由于众生对此「不自觉知」，故真心被「隐覆」而不能显现，称之为「如来藏」，有「生灭心相」的能力，而大乘破相教却要「破此已生灭诸相」，因此破相教一方面受到宗密的批评，同时表明破相教实为一乘显性教所包容和会通。

　　对大乘法相教认为阿赖耶识是最初存在的本源。从宗密看来，阿赖耶识只是不生不灭的真心与如来藏「生灭妄想」相结合的产物，所以「此识有觉、不觉二义」。如果是觉识，就不会去发动生起外境；如果是不觉，那么阿赖耶识就会起心动念，宗密指出是「依不觉故，最初动念，名为业相」。正是由于没有觉悟，因而起动出本是空无的妄念，并对此妄念加以执著。这就使阿赖耶识「转成能见之识，及所见境界相现」，即变现出外境和人自身。据此宗密认为：法相教的阿赖耶识，也是由一乘显性教会通而来，只是由于对真心觉悟不够，才使如来藏出现「生灭心相」的缘故。

　　对小乘教的会通，是沿着大乘法相教阿赖耶识的变现而来。阿赖耶识生起外境，而众生「又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执」。小乘教义就是将外境中种种事物，没有觉悟到是自心妄念所现，而执着为有，称之为法执。由于这种执著，产生了外部存在与我自身的不同，所谓「遂见自他之殊，便成我执」。小乘教主张，空法我有，以身与心识为人的的本源，从一乘显性教的会通本末来说，小乘教比法相教更低一个层次。

　　小乘教之下为人天教。人天教以业为人生之源。由于「执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我；瞋嫌违情诸境，恐相损恼」。这种对我的执著，当我处顺境时就产生贪爱，处逆境时就觉得瞋嫌，加上「愚痴之情，辗转增长」，由此促使人们造作种种善恶之业，并受到相应的果报，造恶业的转生于地狱，或成为饿鬼、畜生；造善业的则转生人道。一乘显性教对人天教，是在比小乘教又再低一个层次上会通。

　　最后是会通儒、道。宗密既批评儒、道的迷执、又是以本教会通末教，承认儒、道思想的合理性，以达到三教圆融。儒、道以元气、自然、天命、大道为人源，宗密对此逐一加以剖析。

　　宗密缘著人天教造业的思路，众生如能造善业，「心神乘此善业，运于中阴，入母胎中，禀受气质」到「十月满足，生来名人」。这是承认由于禀受父母气质，经过十月怀胎而成人，这就融合了以气为人之源的儒、道气化论思想。

　　宗密还从业报论出发「谓前生敬慢为因，今感贵贱之果」。所以或有出现「无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭」等现象，都是由于「前生满业已定，故今世不同所作」，这种因果报应是「自然而然」，即必然会自然发生的。他认为儒、道那些外学的人，由于「不知前世」，只看到眼前而讲是一种「自然」，那就无法解释受报的原因。只有承认业报论这个前提，儒、道的自然论是可以接受和会通的。

　　同样从业报论出发，宗密认为有的人少年时修善，老年时反而造恶，也有少时造恶而老年修善的，所以到今世有的人「少小富贵而乐，老大贫贱而苦，或少贫苦老富贵」。外教学者不知这是业报，而认为是「由于时运」，亦即是归结为天命。宗密认为如承认因果报应这个前提，天命论也可在融合之列。

　　最后对儒、道的大道生成论，宗密用阿赖耶识的变现原理来加以会通。他承认有「混一之元气」与「真一之灵心」，但认为「元气亦从心之所变」，「是阿赖耶相分所摄」，据此，「则心识所变之境乃成二分，一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即是天地山河国邑」。这就将儒、道所讲的自然大道，成为阿赖耶识所变现的见分与相分之境，而「元气」对于「心」则是处在从属地位。

　　《原人论》写到这里，从本至末，节节会通，而是以本统末，即是以一乘显性教为本，以此会通佛门其他各宗并及儒、道外教，最后达到三教圆融的境界，这就是宗密撰写《原人论》的本旨。

　　《原人论》又称《华严原人论》，是属于华严宗的经典。宗密本人，后又被尊为华严宗五祖。但从本文上述，宗密对人生哲理的认识和体验，即经历过相当复杂的进程。他从少通儒书，到投身禅宗南宗门下，最后归宗华严，不断对诸家教义进行探索，以寻求人性的本源及其安身立命之道。由于宗密修习诸家教义时，不是简单弃旧图新，而是经过扬弃吸取诸家之长再综合创新。《原人论》既是他晚年成熟的作品，并不是单纯阐述华严教义，从会通本末到三教圆融，在佛教典藉中是占有特殊地位。

　　《原人论》会通三教的思想，对宋明理学的形成和儒学哲理化，起到重大影响，对促进佛教中国化和丰富传统文化的内涵，《原人论》也有很高的学术价值，是宝贵的精神财富。(本书以金陵刻经处印同治十三年鸡圆刻经处本为底本，并参校频伽精舍《大藏经》本。为了阅读方便，除依原来分章外，又以文义为之分段。)

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