唯识甄微

唯识甄微

巨赞法师

晚近学术界有二弊：一曰横通，二曰抹煞。横通者强人以就己，说愈多而学愈无；抹煞则弃智任情，划地自限，唱愈高而距理愈远，皆非文化前途之福。治唯识学者亦然。

唯识之唯有三义，  “不离”、“特殊”及与“唯独”，而“唯独”为根本，“不离”，“特殊”皆其筌蹄。或者乃谓一切法不离识故，说识名唯；非谓唯有识故，方置唯言。又谓：识能了境，力用特殊说识名唯，非唯独义(考韩清净《十义量》、熊十力《新唯识论》等)。执指弃月，数典忘祖，何有于佛学?于是无着《摄论》之后以至于世亲、护法，皆为佛法之罪人。

夫独尊能变(即识)，佛佛道同，经论明文，未椹抹煞。设以为不然者，提理驳斥，蹴而弃之，则亦未为不可，乃必曲为之解而自以通，窃为明达者所不取。爰忆旧闻，略为证引，所以显示佛家之本来面目，为学术界作参考，非有所憎爱于其间。

佛在世时，尊者舍利子所造《集异门足论·三法品》第四之三云：“三欲生者，有诸有情乐受现前诸妙欲境，谓人全天—分。或乐受白化诸妙欲境，谓乐变化天；或乐受他化诸妙欲境，谓他化自在天。乐受白化者，谓乐变化天，造作增长如是类业，彼由此业，随所受业化作种种男女等事而自娱乐，谓若天女化作天男而自娱乐，若诸天男化作天女而自娱乐等。乐受他化者，谓他化自在天造作增长如是类业，彼由此业与诸他化自在天，虽同一类身而有胜劣，诸下劣天子，化作种种色香味触诸妙欲境，令高胜天子于中受用。”又佛在世时，尊者大迦旖延所造《施设足论·因施设门》第十一云：“佛所化人，妙色端严，语时能默，默时能语，而彼声闻所化之人，虽复色相端严，然能化之者语即能语，默即还默，不自在故。问：所化之者，可说其四大种或不具耶?说所造色或不说耶?答：其四大种，说所造色。”又龙树所造《大智度论》卷六云：“问：不应言梦无实，何以故?识心得因缘便生，梦中识有种种缘，若无此缘，云何生识?答：梦中见人有角，或身飞虚空。人实无角，身亦不飞，故无实。问：实有人头，余处亦实有角，以心惑故见人头有角，实有虚空亦实有飞者。以心惑故自见身飞，非无实也。答：虽实人头及角等，但人头生角者妄见。问：或余国人头生角。答：若余国人有角亦尔，但梦见此国所识人有角则不可得，以是故梦中无而见有。汝先言无缘云何生识，虽无五尘缘，自思惟念力转故法缘生。若人言有二头，因语生出，梦中无而见有，亦复如是，诸法亦尔。诸法虽无，而可见可闻可知，如偈说如梦如幻，如犍闼婆。一切诸法，亦复如是。以是故说诸菩萨知诸法如梦。”又卷二十九云：“三界所有，皆心所作。何以故?随心所念，悉皆得见。”是皆心能变生大种、造色，亦即世间所执之外境，一切皆由心造之明文也。

《增一阿含经》卷五十云：“心为法本，心尊心使(此谓心为尊故使役一切)。”又《杂阿含经》卷三十六云：“心持世间法，心拘引世间，其心为—法，能制御世间。”是皆独尊能变，又以之统摄诸法之明文。其余如《大般若经》卷三、卷三百七十九、卷三百九十六、卷四百O二，《华严经》卷七、卷八、卷十九，《涅槃经》卷四十，《中观论·颠倒品》(考吉藏《中论疏》卷二十二，《百论疏》卷十)等，皆说一切唯心造，而犹可为常徒之所附会，故不具引。今且本此以论世亲、护法等之唯识义。

《成唯识论》卷一云：“蕴处界等相，皆依识所转变而假施设，变谓内识转似外境。(《述记》云：相分体性虽依他有，由见变为故名唯识。此相分体实在于内，不离于识，妄情执为似外境现，实在内也)故心心所决定不用外色等法为所缘缘。由此应知实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他巾说：如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。”(《述记》云：引厚严经颂证法唯识无心外境，由妄习力似外境现，实但内心。)此明宗段文也，转似之言，最难得其确解，兹为决之。人心心所既决定不用外色等法为所缘缘，则相分影现，决定非如镜中之影。必待当前有物而后始现，故似者，非似外境之谓也。似既非似外境，即无外境可得而似之，则转似者，转变而宛尔有境现也，故称之曰内。梦中宛尔见有山河大地，梦者不知其变现之由于自心而执取驰求之，是为似外，似外非外，实即内境，内境由见变为，故名唯识。唯识者，唯独有识也。

又《成唯识论》卷二云：“阿赖耶识因缘力故，  白体生时，内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。……谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似。处所无异，如众灯明各遍似一。……有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。”此中阿赖耶识因缘力故者，《述记》谓亲因种及业缘种。亲因种故有自体生，共不共相种成熟力故有业缘种。共相者，《述记》谓多人所感，不共相可知。自体者，对相见二分之显现于外者说，即自证分。此意盖谓众多阿赖耶识亲因种转变时，各各自证分生而趋向于同一步调，如众灯明，各遍似一者，即宛尔有山河大地、日月星辰等出现，是为器世间，有根身之成，准知。基师译此，开为生变、缘变二类。生变即因能变，谓种生现，现生种，种生种。缘变即变现义，是果能变，唯取影像心上现者。然影像相缘有生心，无有无缘而得起者。《述记》中虽又许缘本质法不必缘有生心，而唯举缘过去未来为或无之例，似与《大智度论》之说：无五尘缘，自思惟念力转故法缘生者相违，则晦转变成色之微旨矣，故不从之。

或曰：《成唯识论》参揉楷定于基师，《述记》所明，类皆禀承奘师之传述，何得以为缘变之说，晦塞转变成色之微旨乎?答曰：吾闻之谙习所载佛典者言：基师持说，敢于变古：即以灵泰《疏抄》所记基师门人驳倒基师之论天界者论之，知其未尝无臆测轻忽之论。《成唯识论》卷七明所变中，引《阿毗达磨经》云：“成就四智菩萨能随悟入唯识无境……谓巳证得心自在者，随欲转变地等皆成，境若实有，如何可变?”《述记》云：“第八地菩萨已去，任运实变大地等为金宝令有情用，故境随智转，所欲皆成。”《义演》云：“转换本质，变大地等为宝金银，余人皆得受用之。”此亦能转变成色之明文也。基师好为支曼之词，反不直显玄要，此治唯识学者所共知。

或曰：地藏指庭下片石问法眼云：上座寻常说三界唯心、万法唯识，且这些石在心内，在心外?法眼云：在心内。地藏云：行脚，着什么来，安片石在心头?法眼窘无以对。又有僧问某大德云：和尚平常说三界唯心，万法唯识，是么?某大德云：是。僧云：与我变块黄金来，某大德即置。是则心能转变成色之说，此土古德所不取也!或曰：地藏设机陷虎，某大德棉里藏针(此指宗门机语)。宗门活泼，与夺入神，岂得以私心凑拍，论其从违。然此正是今人解不及处，当别为专论明之，兹不赘。如上所述，已是证明佛家言境，实唯识变，是故全境是识。全境是识，则唯有识，而或者昧焉乃谓：“法相要典，自《大论》迄于《中边》，《杂集》、《百法》、《五蕴》，皆以识与诸法平列而谈，未尝尊识以统摄诸法，故以不离特殊之义，诠“唯”为尽理。世亲、护法组成系统严密之唯识论为定本。言伪而辩，亦不可以不论。

夫器世之成，由于多人共变，故有多人共受用义。多人共受用者，不因一部分人之半途而废，即失其全部受用之价值。是故虽有千万人一时俱亡，而吐J河大地日月星辰之存在如故，浅人无知，即执此以为实有外境。验之事理，此共成境，似亦有外识同存之理，故虽藉识了别始得显其相状，而实能限识，乃至成就识之了别。设于此中不更审思明辨，唯识之义，终难通达，于是特殊不离云云，乃有其成立唯识之价值。盖外境似有独存之理者，以多识共成之境，对一部分识说也。是故境之与识，对待平列，不可说境生于识，亦不可说识生于境。境无故识无，识无故境无，是为不离。即此不离之中，境虽可以离识，乃至成就识之了别，而显其可以限识及成就了别之能，使之着现于外者，识也。非若境色中之木石然，各各平列而毫不相关，依此故说力用特殊，说识名唯。若谓境色亦能显识了别之能，使之着现于外者，不知境色自能说此可耳。境色自不能说，为此说者仍识也，才说及境，识已前驱。是故特殊唯识之义，决定成立。斯义既成，以之论境，则知境非实有。非实有者，不足以自立，则应别有生源。于是可进言一切境色，皆由心造之旨矣。足故因不离之事实，而以特殊之义成立唯识者，所以为心造境色，唯独有识之旨作导论也。失其本位，无有是处。

诸法本列之难，此在旧师，已有解答。《成唯识论》卷七云：“何缘世尊说十二处?依识所变，非别实有，为人我空说二六法，如遮断见说续有情。”《述记》云：“外问若无心外实眼色等，何缘世尊于契经中说十二处，但应有意法处故?释外疑中有二意：一者依识所变眼色等，故经说十二种处。二十唯识说颂答言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。依此所说十二处，受教化者，能入数取趣无我。设若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。由破一合实我想故令人我空。说色等十，非说实有眼等色等离于识也。五蕴，十八界准知亦尔。”足故不能以其字面上之平列，即谓色受等蕴，眼色等界，未尝统摄于识。

至于世亲、护法之所以组成系统严密之《唯识论》，独详宇宙缘起者，盖亦有故，设于《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《正理》、《杂心》、《成实》等论中求之，庶能了然于其说之所以立。此在拙作《略论空有之争》一文已言之，不更举。

此中决择四义：一、八识是否为各各独立之体。二、分立心所道理、及其与心王之关系。三、种子现行之关系。四、真如与虚妄心心所法之关系。

《成唯识论》卷七云：“八识自性不可言定一，行相，所依，缘，相应异故：又一灭时余不灭故，亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故。”此中行相谓见分，所依谓根，如眼识依眼根，耳识依耳根等。缘者谓所缘，如眼识缘色，耳识缘声等，一所字通二处故。相应异故者，谓第八识恒与五心所相应，第七识恒与十八心所相应，第六识总与六位五十一心所相应等，多少各别故。又一灭时余不灭者可知。经说八识如水波等者，十卷《楞伽》第十卷颂说八识如大海水波，无有差别相。又《瑜伽师地论》卷五十一云：依一大海镜而起多浪像无差别故，定异应非因果性故者，八识更互为因果，法尔因果非定异，如麦不生豆等芽故。如足文已可知，义犹应等。盖不一不异之言，最难得其边际。若就字面上说，不一为异，不异为一，一异相违，决不可以说明同一事物，自相矛盾故。然其本意，则为不一非异，不异非一，故无相违之过。如以湛渊澄静者为水，怒溢扬浮者为波。相状殊异，不可言一，而实非二物，故非异。又皆足液体故，不可言异，而实有二相，故非一。非异非一，足以充分说明每一事物之体用因果而无相违之过，斯为佛家之言超绝古今处。

或曰：以非一非异说明水波之喻，似不如说体同用别，较为直捷?答曰：体同用别之言，貌似有理，按实则非。盖湛渊澄静之水中，苟不具有怒溢扬浮之性质，虽有长风鼓之，终不能令其激荡，则不待用别而体己自不同矣，然实非二物也。说体不同，似有语病，或可日本具湛渊澄静与怒溢扬浮之两种性质，是故作用不同，然终不若说为非一非异者之圆浑简括也。昔者大乘中有十类师，不知非一非异之义，又恐经水波喻等经文，乃说唯有一意识体，此意识体，依眼转时得眼识名，如足乃至依身转，得身识名，非离意识别有余识，盖即体同用别之谓，无着、世亲、护法三师皆不取之，(勘《成实论》卷五末，叙一心多心互争广开为五品，一心之义同此所引，诃梨跋摩破之结归多心而未说非一非异，无着等殆据《成实论》说而别为发明者也，是之谓化朽腐为神奇也。)共定于非一非异之说，则唯识家固不主八识各各独有自体者也。

八识心王，非一非异，故各有执着也同。此有执心，法尔即是虚妄分别，融改构画，取舍靡停，发于美色者为贪，(贪类甚多，此举例耳，余同。)发于侮辱者为嗔，发于顺境者为快乐(即乐受)，发于他荣者为嫉妒。其余如痴、慢、疑、见、触、作意等，亦莫非本于心之所发者以立名。且又就其范围之广与狭者，如次立遍行、别境二位，就其力量之重与轻者，如次立根本烦恼、随烦恼二位，不定位准知。又心能分别故，法尔本具如量解了自他之能力，于是有惭、愧、精进等善位法生，则六位五十一心所，皆足心之分位差别也。《成唯识论》卷七云：“若离心体心所有别自性，如何圣教说唯有识?又如何说心远独行，染净由心?”《庄严论》说复云何通?如彼颂言：“许心似二现，如足似贪等，或似于信等，无别染善法。”智周《演秘》云：“《庄严论》许心似二现等者，按随所释论第五云：能取及所取，此二唯心光，贪光及信光，二光无二法。”释云：“求唯识人应知能取所取，此之二种唯足心光，如是贪等烦恼光及信等善法光，如是二光，亦无染净二法。何以故?不离心光别有贪等染净法故。”是则唯识家亦不许八聚心心所法各各独立也。

或曰：《成唯识论》卷七又云：“若即是心分位差别，如何圣教说心相应。他性相应非自性故?又如何说心与心所俱时而起，如日与光?  《瑜伽论》说复云何通?彼说心所非即心故。应说离心有别自性，以心胜故，说唯识等，心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。”足则《庄严经论》之说，非了义也。答曰：不然，《成唯识论》述此说已评之曰：“此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即。”《述记》云：“今此所说，四世俗中第二道理世俗。若依胜义者，即四种胜义中第二道理胜义。依因果理不即不离，心所为果，心王为因，法尔因果非即非离。”按第二道理世俗，又名随事差别谛，谓随蕴处界等事，立蕴处界等法，亦即安立法相之谓，易言之曰收集材料而已。材料收集以后，乃得从而研究之，研究有得，足为结论。结论者，佛家之所谓胜义谛也。就其理论之深浅，分为四种。第二道理胜义，又名因果差别谛。灵泰《疏抄》云：“第二胜义因果，不即不离，因即是果，以苦乐是一故，心王为果，心所为因，或心王为因，心所为果。自此已去，第三胜义说真如体一，第四胜义说一真法界，心言路绝。”则《成唯识论》之意，正取《庄严经论》之说也。分位差别即非一非异，非一非异即非即非离故。不然，《庄严论》与《瑜伽论》，皆足无着所作，何能自为矛盾若此乎?

种子之与现识，历来聚讼纷纭，或者乃据瑜伽之说以难无着、世亲、护法、奘、基，谓为主张极端多元论，或机械论，则摸象之谈，管窥之见也。

按《瑜伽师地论》卷五十二云：“云何非析诸行别有实物名为种子，亦非余处?然即诸行如足种姓，如足等生，如足安布，名为种子，亦名为果。果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果，若望未来诸行，即此名种子，望彼诸法，不可定说异不异相，犹如真如。”足故种子，非离诸行别有实物，只依诸行有能生势用，说名种子，足无多元论或机械论之过。而世亲、无着以及护法、奘、基之说亦然。

世亲《俱舍论》卷十九云：“何等名为烦恼种子?谓自体上差别功能，从烦恼生，能生烦恼。如念种子足证智生，能生当念功能差别。又如芽等有前果生，能生后果功能差别。若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种，应许念种非但功能，别有不相应能引生后念。此既不尔，彼云何然。”法宝《疏》云：“熏在自体，能生当念差别功能名为种子，功能不同名为差别，有体性足不相应，无体性但是功能差别。”又普光《记》云：“谓于色心自体之上，烦恼种子异余种故，名差别功能，即此功能从前现行烦恼生，能生后现行烦恼。言证智者，次五识后意识相应智，如念种子足前证智俱起念生，能生当念果功能差别名为种子。大众部等执现行烦恼之外别有随眠，足心不相应，名烦恼种子，若尔，应许念种非但功能生现行念，亦应别有不相应体名念种子，能引生后念。此念既不尔，彼烦恼云何然。”据此可知世亲早年之种子论，即已与《瑜伽师地论》合，取喻芽等，实证分明，不可更为异解。

又无着《摄论》卷一云：“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法(即染污第七识等)，所有熏习，为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如足一切种子，阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法，现前为因。……复次阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异?  (此下答)非彼种子有别实物于此中(阿赖耶识中)住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名—‘切种子识。”世亲释云：“此中安立自相者，谓缘一切杂染品法所有熏习，能生于彼功能差别(能生彼杂染品法之功能差别)，识为自性(识即以此为白相)，为欲显示如是功能故，说摄持种子相应。谓依一切杂染品法所有熏习，即是彼法为能生因。摄持种子者，功能差别也。相应者修义，足名安立此识白相。此中自相，是一切杂染品法无始熏习为彼生因，摄持种子识为自性(唯以摄持之功能为自性)。此中因相，足彼杂染品类诸法熏习所成功能差别，为彼生因。”(惟以其与杂染品类诸法现前为因者，说为因相，是故自相因相之分，亦惟就功能之分位差别立称，非有画然之界限于其间)余释非一非异者，悉符本论，则亦无背于《瑜伽师地论》卷五十二之说。

所谓一切杂染品法所有熏习者，《成唯识论》卷二释云：“因能变(即谓种子足能变，由此为因而起现行，故说种子名因能变，即一切杂染品法熏习而成者。)设第八识中等流异熟二因习气。等流习气由七识中善恶无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长。”此巾说明种子(即二习气)之来源，尚觉清晰，然不易为常徒所知，今以实事证之。如吾人初游南京明孝陵时，眼识(俱意等不论)所见，有红色之围墙，及庄严之祭台，脑筋(实足赖耶，随俗说此。)中即摄取存留其印像，历久不忘。如足再游三游之后，印像愈深刻，即亦愈不能忘，至灵谷寺、燕子矶、栖霞山后亦尔。熏习成种，其义如此，则唯识家何尝说种子异诸行别有实物哉。

心之动也，挟其熏成之种(种与心非一非异，故无别实种子可挟，就其功能差别上假说挟耳。)新新而起，足故不住，不住非灭亡或无规则之谓，故曰相似相续。相似故有因果能所之分，相续故有前位后位可得。本此二义，立种现互为缘生及六义本始之说。兹更以前例释之。

如吾人既游明孝陵后，脑筋中即摄留其印像，历久不忘，遇有激发之缘，(如人问明孝陵等。)头即本之以变生影像，是为种生现。此现既生，明孝陵之影像因之而更深，是为现生种，此之为种现互为缘生。故《成唯识论》卷七云：“所谓种现缘生分别，云何应知此缘生相?一、因缘，谓有为法亲办白果，此体有二：一、种子，二、现行。种子者，谓本识中善染无记等功能差别，能引次后自类功能，(自类相生，既种生种义。)及起同时自显现果(此种生现义)，即唯望彼(所生种现)，足因缘生。现行者，谓七转识及彼相应所变相见等，熏本识生自类种，此唯望彼(所生种)是因缘性。”

刹那灭，恒随转，果俱有，性决定，待众缘，引白果，足为六义。验诸事实，此理平常。如明孝陵之种子，生脑筋中念念不住，足刹那灭也，然非灭尽无余，而实新新生起，足恒随转也。遇激发缘(待众缘也)，法则与现行果法俱时现有，足果俱有也，而又只能变现明孝陵之影像，不能变现灵谷寺或栖霞山之影像，是性决定及引白果也。六义秩然，极言转变，(相似相续，故曰转变。)是故得以摄归万法于当念，当念迁流，生生不已，足故得以就其差别位上，假说六义，则非实有所建立也，明甚。

本始之说，创于护法。若仅就字面上测之，实不可通，故友朋中亦颇有以为护法罪者，实则不然。何为本?吾人受生之初，法尔具足之势用也，如饥思食，渴思饮，故日本有，亦即本能，或可曰先天。何为始?受生以后，环境所熏成之势用也，如西洋人饥则思食面包，渴则思饮咖啡牛乳。中国人饥则思食米饭，渴则思饮茶，故曰始起，亦即习惯，或可曰后天。本有种子即心相分，或足心体相续流转之前因，故虽不从熏生，亦无违于一切唯心之义。始为种子，习久成性，现行势力，与本种同，即又得以对新生者说为本有种子。解释人事，如足始尽，故唯识家言，不同空泛之玄学，所惜术语艰深，难于通俗化耳。

心心所是虚妄分别，种现因果依之假立，则亦虚妄分别而已。虚妄者不实，故曰如梦如幻，如梦如幻者应厌离，厌离以后，更无事可商量，(仲邈诗云：不是息心除妄想，都缘无事可商量。)故曰无分别，然又非如木石之无知：虚灵澄彻，字曰正智：正智寂时，无有生灭明暗空假相貌，毕竟离言，毕竟无得，字曰心性。(无分别之就照者说为正智，就寂者说为心性，此处紧要，更考《大智度论》卷八十三论涅槃无相无缘，及意思《随自意三昧·行威仪品》第一论心性。)心至此处，更无虚妄梦幻故，即又称之日本体，或曰真如。足故真如之与正智，非一非异，假立能所，说智缘如，而实无有别实如境可得，则真如之与虚妄心心所法，亦曰非一非异而已。《成唯识论》卷八云：“此圆成实与彼依他起，非异非不异，异应真如非彼无性，不异此性应足无常，如无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异此应非彼共相。”斯言尽理，然犹应释：

一、真如与心心所法非一非异故，若欲证入清净真如，必须解了心心所法虚幻如梦。唯识家于心心所法上立种现因果。本始六义之说，即所以解明心心所法虚幻如梦，使观行者由之证入真如，则非于用上建立，而实处处会归本体，故无将体用截成两片之失。

二、心性离虚妄故，假名日常，非谓离心心所法外，别有常法以为其体，故曰三界幻有，莫不具足常性。就此具足之义以言，说一切法莫非真常，众生本来是佛，亦未始不可。《大智度论》卷九十一引经云：“行般若波罗蜜时不得众生，但空法相续故名为众生。”即此意也。而《成唯识论》卷八之解圆成实，除常及非虚谬外，又有遍义。《述记》云：“体遍，无处无故，即是圆满义。”则唯识家何尝不说即体即用哉。特未若余宗之专以为论耳。一往之谈，亦可密尔息矣。

(原载1941年《狮子吼月刊》第1卷第2期，3、4期合刊)

 

♡ 喜欢 (0)