宗镜录 卷三十六

卷三十六

　　译文
　　问：「顿渐四句」指的是什么？
　　答：第一、渐修顿悟；第二、顿悟渐修；第三、渐修渐悟；第四、顿悟顿修。《楞伽经》里面说到「四渐四顿」。
　　或说顿悟顿修，正相当於《宗镜录》。比如华严宗，求得觉悟犹如日出光明遍照，无论是「解悟」还是「证悟」，凡悟都是顿。又比如磨镜，一进遍磨，但明净有渐。
　　现在要说的是，「明」是「本觉光明」，「渐」是「圆通之渐」。所谓「明」是「本觉光明」，恐怕是指拂镜并非顿悟。明镜本来清净，又何须拂拭尘埃？这是六祖惠能直显众生本性，破除他们渐修的思想。现在为了顺应经典所说，阐明渐证。随著渐证而随之光明觉悟，这实际上都出自本觉光明。所以说，「明」是「本觉光明」，也就是无念本体上自有真正的「知」，并非别外还有什么「知」；这「知」也就是心体。
　　所谓「渐」是「圆通之渐」，乃是天台智顗的思想。他认为，逐渐的「渐」并非「圆渐」，圆通的「圆」并非是「渐圆」。意思是说，渐修者也有圆通的渐修，而圆通者也有渐修的圆通。渐修者的「渐」，犹如大江发源於岷山，其源头十分细小。渐修者的「圆」，则好比大江千里浩瀚奔流。圆通者的「渐」，犹如江水入海，虽主说起初尚浅，但此时的一滴水，已胜过大江之水，更何况细小源头之水？圆通者的「圆」，则好比江水已改於大海的最深处。所以，这里所说的「渐」，是圆通者的「渐」，它业已胜过渐修者的「圆」，更不用说渐修者的「渐」。
　　《禅源诸诠集都序》说：顿门有两种，一是「逐机顿」，二是「化仪顿」。
　　第一、所谓「逐机顿」，是说遇到凡夫中的上根利智者，直示真实的佛法，使之闻而随即顿悟，全然等同於佛果。如同《华严经》中所说，当人初发求菩提之心时，便获得阿耨多三藐三菩提；又如同《圆觉经》中所说，以心观照真理并依此而实践，但是成佛。
　　第二、所谓「代仪顿」，是说佛在最初成道时，为宿世缘熟的上等根机者，一时顿说性相和事理、众生的一切烦恼、菩萨的一切修行、贤圣的阶级地位、诸佛的一切功德。「因」里成包容著「果」，所以初发求菩提之心时，随即获得菩提；「果」里面彻透著「因」，修尽阶位仍等同於菩萨。只有《华严经》这一部经，才可以称做「顿教」。《华严经》所说的一切现象，是一心所缘起的现象，而一心又是一切现象所会归的一心。这里，「性」与「相」圆融无碍，「一」与「多」自在通达。
　　所以，应当懂得，倘若不能直接了悟自心，怎么能成就圆通顿悟？随顺它说而胡乱修学，终究难以达到真理。这一部《宗镜录》，说的是圆通顿悟法门。这一圆顿法门，相即於自心，了达它则无边无际，更无前后可言，万法同时由此而显现。所以《永嘉证道歌》说：「由此而以禅门了却之心，顿入无生无灭的慈悲、忍辱境界。」
　　此外，若是先悟而后悟，这叫做「解悟」；若是先修而后悟，这叫做「证悟」。再者，关於顿教，最初如在讲赞《华严经》的盛大法会上，於逝多林中，佛入师子奋迅三昧，与会大众也都顿时证得法界，没有例外。后来，及至佛将灭度之时，在拘尸那城的娑罗双树之间，作大师子吼，显示万法无生灭变化的原理，十分肯定地说：「一切众生，皆有佛性。」凡有「心」的众生，定然会成佛，毕竟入涅槃、得常、乐、我、净境界，并使之安住於甚深秘密的法藏之中。
　　这种教法，本来就是从世尊真实心体中流出，这一真实心体也凡夫和圣者所依的一心真体，它随顺机缘而流出，展转而遍及一切处(十二处)。一切众生的身心之中，只要在各自心中静念，加以如实思维，便一一如此这般显现於《宗镜》之中，了然清楚明白。一旦生起这种无涯的真如妙用，但能周遍法界无边的虚空；无一尘而不广被光明，每一念都蒙受它的照耀。这说明，般若无知的妙用，妙用没有边际；涅槃寂静的宗旨，宗旨哪有尽头？所以，就像〈般若无知论〉所说的……
　　对这段话的解释如下：「般若无知」，这是〈般若无知论〉的宏大纲要，也是《宗镜录》的主题，其思想微妙难解，所以全文加以引用，作为对它的证明。所谓「般若」，乃是智慧之用；「无知」，则是智慧之体。因为功用不离本体，所以「知」就是「无知」；又因为本体不离功用，所以「无知」也就是「知」。倘若说有知识，那是指摄取事物形相的知识，所以要受到所知道的形相的束缚，不能普遍知道一切。所以〈论〉中说：「有所知，就会有所不知。」倘若是真如实相的「知」，就不会受所知事物形相的妨碍，就能普遍知道一切。所以〈论〉中说：「因为圣之之心无知，所以无所不知。」］
　　概括地说，只要理事无碍，非相即也非相离。如〈论〉中写道：「因为精神无所思虑，所以能独自成为世外之王；因为智慧无知，所以能於事物之外产生玄远的作用。」这是指不与事物相即。智慧虽然超然事外，却并非不与事物发生联系；精神虽然处於世外，却终日不离域中，这是因为它们不脱离事物。理体与事物既非相即也非相离，事物与理体也是这样。所以，理因事而得以彰显，理贯通於事；事因理而得以形成，事也贯通於理。理与事相互交彻，般若运用自如。所以能有、无齐行，权、实双运。怎么能或执著於有、或执著於无，於圣者的旨意产生迷妄呢？
　　所以〈论〉中说：「要说般若是有，但它既无形相又无名言；要说般若是无，但圣者又给予了它以特殊的功能。」为什么？因为这「有」是没有的有，所以哪来的名言？又因为这「无」是非无的无，何曾欠少了它的本体？「有」与「无」虽然是两个不同的名言概念，但它们的性体则是同一个。既不可以「有」为真有，也不可以「无」为真无。
　　所以〈论〉中说：「因为是非有，所以虽有知识，却又是无知。」这是因为知识本身就没有实体，何须等到失去了这种知识，然后才无知呢？〈论〉中说：「因为是非无，所以无知而又知道一切。」这是因为真如实相的「知」，它不同於木石之类，因为「无」而失去观照功能。它所具备的灵知灵觉的本性，虽然没有名言相貌，却能寂照一切而无一遗漏。
　　原典
　　问：如何是「顿渐四句」？
　　答：一、渐修顿悟；二、顿悟渐修；三、渐修渐悟；四、顿悟顿修；《楞伽经》中有四渐四顿。
　　或顿悟顿修，正当《宗镜》。如华严宗，取悟如日照，即解悟、证悟(注释：得悟的两种径途。一般认为，先悟后修为解悟，先修后悟为证悟。《宗镜录》卷三十六也说：「若因悟而修即是解悟，若因修而悟即是证悟。」)，皆悉顿也。又如磨镜，一时遍磨，明净有渐。
　　今论「明」是「本明」(注释：又名「元明」。指本觉的理体清净无垢，有大智慧光明。《楞严经》卷一：「由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。」)，「渐」为「圆渐」。「明」是「本明」者，恐谓拂镜非顿。明镜本来净，何用佛尘埃？此是六祖直显本性，破其渐修。今为顺经，明其渐证。随渐随明，皆「本明」矣。故云，明是本明，即无念体上自有真如，非别有「知」；「知」即心体也。
　　「渐」为「圆渐」者，即天台智者意。彼云，「渐渐」非「圆渐」，「圆圆」非「渐圆」。谓渐家亦有圆渐，圆家亦有渐圆。渐家渐者，如江出泯山，始於滥觞。渐家圆者，如大江千里。圆家渐者，如初入海，虽则渐深，一滴之水，已过大江，况滥觞耶？圆家圆者，如穷海涯底。故今云渐，是圆家之渐，尚过渐家之圆，况渐家之渐？
　　《禅源集》云：顿门有二，一、「逐机顿」(注释：两种顿门之一。指对於上根利智者，直示真实佛法，使之闻而随即顿悟。《禅源诸诠集都序》卷三：「遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。」)，二、「化仪顿」(注释：两种顿之一。化仪，化导的仪式，指佛陀一生教化众生的仪式、方法。化仪顿，指佛陀以不同化导仪式，为上根者宣说不同教说，使之一时顿证菩提，入菩萨果位。《禅源诸诠集教序》卷三：「佛初成道，为宿世缘熟上根之流，一时顿说性相理事、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。因该果海，初心即得菩提；果彻因源，位满犹称菩萨。」)。
　　一、「逐机顿」者，遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。如《华严》中，初发心时，即得阿耨菩提(注释：即「阿耨多罗三藐三菩提」。意为「无上正等正觉」。指那种能够觉知一切真理，并能如实了知一切事物，从而达到无所不知的智慧。这种智慧只有佛才具有，是超人的。《大智度论》卷八十五：「唯佛一人智慧为阿耨多罗三藐三菩提。」大乘菩萨行的全部内容，就在成就这种觉悟。)；《圆觉》中，观行(注释：以心观照直理并依此而展开实践。)即成佛。
　　二、「化仪顿」者，谓佛初成道，为宿世缘熟上根之流，一时顿说性相事理、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。「因」该「果」海，初心即得菩提；「果」彻「因」原，位满犹同菩萨。此唯《华严》一经，名为顿教。其中所说诸法，是全一心之诸法，一心是全诸法之一心。性、相圆融，一、多自在。
　　故知若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此《宗镜录》，是圆顿门。即之於心，了之无际，更无前后，万法同时。所以《证道歌》云：「是以禅门了却心，顿入无生慈忍力。」
　　又若用悟而修，即是「解悟」；若因修而悟，即是「证悟」。又顿教，初如华严海会，於逝多林中，入师子嚬呻三昧(注释：即「师子奋迅三昧」。《华严经疏钞》卷六十：「频中奋迅，俱是展舒四体通畅之状。」当师子奋迅时，开展诸根，身毛全部直立，现出威怒吼哮的形相。佛入这一三昧，则奋起大悲法界之身，展开大悲根门，现示应机之威，使外道、二乘小兽慑伏，因而名「师子奋迅三昧」。)，大众皆顿证法界，无有别异。后乃至将欲灭度，在拘尸那城娑罗双树问，作大师子吼，显常住法，决定说言：「一切众生，皆有佛法。」凡是有心，定当作佛，究竟涅槃，常乐我净；皆令安住，秘密藏(注释：意为秘密的法藏。秘密，指甚深奥秘的教义，以及佛的境界，决非凡夫所能了知，也不会向一般根器者分开示说。藏，法藏，指佛教经典。)中。
　　以此教法，本从世尊一真心体流出，亦只是凡圣所依一心真体，随缘流出，展转遍一切「处」。一切众生身心(注释：有情的正报。构成众生的「五蕴」之中，色蕴指向「身」；受、想、行、识四蕴指向「心」。)之中，只各於自心静念，如理思维，即如是如是，显现於《宗镜》中，了然明白。起此无涯之一照，遍法界无际之虚空；无一尘而不被光明，凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照，照岂有边；涅槃大寂之宗，宗何有尽？故如〈般若无知论〉云……　　
　　释曰：「般若无知」者，是一论之宏纲，乃《宗镜》之大体，微妙难解，所以全引证明。夫「般若」者，是智用；「无知」者，是智体。用不离体，「知」即「无知」；体不离用，「无知」即「知」。若有知者，是取相之知，即为所知之相缚，不能遍知一切。故〈论〉云：「夫有所知，则有所不知。」若是无相之「知」，不被所知之相碍，即能遍知一切。故〈论〉云：「以圣心无知，故无所不知。」
　　以要言之，但是理事无碍，非即非离。如〈论〉云：「神无虑，故能独王於世表；智无知，故能玄照於事外」者，不即事也。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中者，不离事也。理非即非离，如事亦然。是以理从事显，理彻於事；事因理成，事彻於理。理事交彻，般若方圆。故能有、无齐行，权、实双运。岂可执有执无，迷於圣旨乎！
　　所以〈论〉云：「欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。」何者？此「有」是不有之有，曷其有名？斯「无」是不无之无，宁亏其体？有、无但分两名，其性元一。不可以「有」为有，以「无」为无。
　　故〈论〉云：「非有，故知而无知」者，以知自无性(注释：性，体的意思。无性，指一切事物没有实体，处於永恒的生灭变化中。《法华经》：「知诸法常无性。」)，岂待亡知，然后无知乎？〈论〉云：「非地，故无知而知」者，以无相之「知」，非同木石，「无」而失照。此灵知之性，虽无名相，寂照(注释：寂，指真如之体；照，指真智之用。体用双举，名为寂照。)无遗。
 
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